Cómo afecta el cronotopo social a la identidad del sujeto histórico. cronotopo social

CRONOTOPO SOCIAL

Nombre del parámetro	Sentido
Tema del artículo:	CRONOTOPO SOCIAL
Rúbrica (categoría temática)	Filosofía

Habiendo definido en en términos generales realidad social, vamos a tratar ahora formularios ella, es decir, espacio y tiempo social. Postulamos que el espacio y el tiempo son respectivamente extenso y intensivo formas de ser, es decir, el espacio es la ubicación de uno junto a con otro, junto a otro, y el tiempo es una secuencia de uno después otro. La estructura arquetípica básica del cronotopo social está enraizada en mitologemas. El espacio expresa apolíneo y tiempo - dionisíaco lado de la vida

En términos generales, la sociedad se revela en la filosofía social de manera apolínea, principalmente en un plan extenso, es decir, como una unidad. coexistiendo muchas cosas, en forma de espacio social, que tiene su propia geometría social (digamos, ʼʼestructura vertical del mundoʼʼ, jerarquía). La filosofía social en sentido estricto es la filosofía del espacio social 107 .

Haciendo hincapié en la unidad de las dos formas de ser, hablaremos de espacio-tiempo, o, usando el término de M. M. Bakhtin, de cronotopo 108 . Esto nos da la oportunidad de discutir la filosofía social en el sentido amplio de la palabra, incluyendo la comprensión de las formas extensivas e intensivas del ser.

3.5.1. ESTADO ONTOLÓGICO DEL ESPACIO-TIEMPO

Para comprender el estatuto ontológico del espacio-tiempo, es necesario presentar aproximaciones sustanciales y relacionales al mismo 1 .

Enfoque sustancial al espacio-tiempo sugiere que el cronotopo se entiende como algo que existe de forma independiente junto con la materia y la conciencia, como su ʼʼreceptáculoʼʼ vacío. Se piensa que todos los objetos y sujetos existen en el espacio-tiempo, y este espacio-tiempo tiene una existencia independiente de objetos y sujetos. El espacio es pura extensión, y el tiempo es pura duración en la que están inmersos los objetos. El concepto sustancial de cronotopo encontró su expresión final en I. El espacio vacío absoluto de Newton es el receptáculo de la materia y no depende de ella, permaneciendo "siempre igual e inmóvil" 1P.

concepto de sustancia es un pensamiento orgánico a lo ordinario sentido común. enfoque relacional al espacio-tiempo es, por el contrario, un pensamiento difícil para la representación cotidiana. El enfoque relacional fue esbozado por Aristóteles y formado plenamente por G. Leibniz˸ ʼʼI... Afirmo que sin materia no hay espacio y que el espacio en sí mismo no representa la realidad absolutaʼʼ 112 . Desde el punto de vista del concepto relacional, el espacio y el tiempo no son entidades sustanciales especiales, sino formularios existencia de objetos. El espacio expresa la convivencia, la coordinación de los objetos, mientras que el tiempo expresa la secuencia de sus estados 113 . Dependiendo de si un objeto material existe o no en el espacio, el espacio cambia.

acto separado y tema separado como una abstracción del entrelazamiento de las actividades humanas. – El problema de la acción a largo plazo en el proceso social. – Objetos no observables de la realidad social. El hombre no es la medida de todas las cosas. - Poseer cosas - poseer la autorrealización. – La conciencia como capacidad de una persona para operar con formas suprasensibles. – Espiritualidad y conexión metafísica (no naturalista) de las personas – Tiempo social y espacio social – La decencia de la mente y su arraigo en el tiempo social y el espacio social – Diversas imágenes del cronotopo social – Tiempo y espacio en el nivel del ser de individuos sociales

§ 1. La naturaleza dual de la existencia de las personas y las cosas

La objetividad humana tiene un carácter especial. La existencia objetiva de una persona no coincide con su existencia corporal. Y el ser de los objetos humanos no es idéntico a su materialidad.

Estas "rarezas" de la existencia objetiva de las personas se deben a que su objetividad vive según las leyes de un proceso social polifónico. Cada existencia humana individual y cada existencia de un objeto humano resulta ser la intersección de muchas trayectorias de actividad humana, diferentes conexiones de interacción humana.

La identidad de las personas y las cosas humanas se forma a partir del "tejido" constantemente renovado del proceso social, en el que una persona fija su aislamiento, separación, especificidad.

Esta originalidad de las personas y las cosas, determinada, condensada en el proceso de entrelazamiento y divergencia de las acciones humanas, resulta ser la objetividad no de la corporalidad y la materialidad, sino la objetividad del proceso y la actividad. En otras palabras, existe realmente en su forma conjunta, independiente y específica como un proceso, que permite al individuo mantener en unidad los momentos de actividad que se estratifican en el tiempo y se desintegran en el espacio. Un acto separado, un objeto separado, una persona separada en este sentido no son separados, porque su ser es “proyectado” sobre otros actos, objetos, acciones y es sostenido y estimulado por las “proyecciones” del ser de otras formas de objetividad humana. No se sigue en modo alguno, como a veces se cree, que el individuo humano deba ser considerado como un "apéndice" del sistema, y ​​la cosa como la encarnación de una función. Tanto las personas como las cosas conservan y revelan su multidimensionalidad no a pesar de la complejidad polifónica del proceso social, sino gracias a ella. Es esta complejidad la que nos hace ir más allá de la comprensión de las personas y las cosas por sus formas corporales y funciones sociales. Es en la lógica del movimiento social que se puede interpretar la reducción de personas y cosas a funciones individuales.

Comenzamos a comprender la naturaleza especial de la objetividad humana a través de la polifonía del proceso social. Pero, debe enfatizarse, la comprensión misma del proceso social permanece esencialmente incompleta si no la llevamos a una comprensión de la naturaleza procesal de la existencia de las personas y las cosas.

En el reino de la experiencia directa estamos constantemente tratando con actos, cosas e individuos discretos. La esencia del proceso social es su constante renovación. Si no se renovara en sus momentos discretos, tampoco podría mantener su continuidad. Este último está asegurado por el hecho de que "fluye" en las cosas aisladas y en los individuos humanos. Él vive y “pulsa” en ambos, aunque de manera significativamente diferente. Esta "pulsación" del proceso en individuos y objetos aislados es la única explicación de su interdependencia en ausencia de sus contactos directos.

Aparentemente, el problema de la acción a largo plazo en el proceso social aún no se ha evaluado ni comprendido adecuadamente. Esto puede verse obstaculizado por las formas de contactos directos, conexiones, dependencias, que "encubren" la esencia de este problema, pero muchas cuestiones prácticas, teóricas y culturales están conectadas precisamente con él. Como la preservación de la conexión social a través de las distancias de espacio y tiempo tendrá sentido para todos más personas, la conciencia de este problema pasará de la esfera puramente metodológica a la esfera de las preocupaciones humanas cotidianas.

El predominio de la explicación sensorial-visual de la objetividad y, de hecho, de las interacciones humanas, que es característica de la conciencia cotidiana, ha sido respaldado por la ciencia durante mucho tiempo, de manera natural, es decir. por analogía con las cosas y sus interacciones - describiendo el comportamiento humano. Este tipo de ciencia, naturalmente, consideraba los intentos de comprender la existencia suprasensible de las personas y las cosas como precientíficos, extracientíficos, místicos, etc. Dado que la cientificidad se identificaba en gran medida con los estándares de las ciencias naturales clásicas y, sobre todo, de la física (más concretamente, de la mecánica), cualquier interpretación metafísica del ser parecía dudosa.

Sin embargo, con el tiempo resultaron dudosos los estereotipos que reducen la existencia objetiva de las personas y las cosas humanas al marco de la percepción directa de su corporeidad, a las formas de sus interacciones observadas.

Tan pronto como la naciente ciencia económica estableció el hecho de que una cosa de uso humano se evalúa no sólo y no tanto por sus cualidades naturales, sino por las cualidades de la actividad humana encarnada en ella, surgió la cuestión de identificar, describir, explicar estas cualidades, y las cualidades no son aleatorias, ni secundarias, sino determinantes de la existencia de un objeto en el proceso humano. De hecho, entonces, y esto sucedió a principios del siglo XIX. – los objetos no observables se introdujeron en el campo de la investigación científica. Cabe señalar especialmente: las ciencias sociales, por lo tanto, comenzaron a trabajar con objetos no observables cien años antes que las ciencias naturales. Sin embargo, este paso significativo en el conocimiento no fue apreciado ni entonces ni ahora. Entonces, porque el conocimiento de lo suprasensible fue más allá de los estándares de la cientificidad y, en esencia, destruyó estos estándares. Ahora bien, porque la filosofía, centrándose en la crítica de los estereotipos de la cientificidad y la racionalidad clásicas, no ha hecho prácticamente nada para desarrollar nuevos medios científicos y filosóficos para fijar y describir los aspectos suprasensibles del ser.

Así, el ser social suprasensible se descubrió inicialmente en la mercancía, en su movimiento, interacción con otras mercancías. Las propiedades sociales de la mercancía se desplegaban en el tiempo como formas de la actividad humana, actuaban como sus representantes, manifestaciones de su proceso. Gracias a esto, fue posible medir la actividad humana, reducirla a valores medios y socialmente necesarios. Así, el proceso de actividad apareció inicialmente en la ciencia económica de forma abstracta y desindividualizada. Esta, de hecho, fue la razón por la que muchos humanistas y filósofos no pudieron utilizar el concepto de actividad para desarrollar problemas humanitarios, para estudiar la personalidad humana.

Una idea económica, unidimensional de la actividad humana no puede ser una descripción suficiente de los aspectos suprasensibles de la existencia de las cosas, especialmente de las personas. Tampoco puede pretender ser un principio explicativo universal. El ámbito de su aplicación productiva está, quizás, limitado por el ciclo de las herramientas estándar, medios de asegurar la vida humana, reducidos a simples funciones, operaciones, necesidades. Donde nos encontramos frente a productos no estándar de la creación humana, y por lo tanto, frente a la tarea de reconstruir los aspectos individuales de la actividad, cualidades personales y habilidades, requiere reelaborar esta idea, dándole "profundidad", revelando su multidimensionalidad específica.

La actividad, por ejemplo, encuentra un objeto entre las cosas. necesidad humana, conecta una necesidad separada y un artículo separado. Pero detrás de este acto de unir un objeto y una necesidad se encuentra el proceso de creación de un objeto, su formación de acuerdo con las necesidades especiales de las personas. También revela la presencia en las personas de ciertas habilidades para consumir o dominar objetos formados por la actividad humana. Y estos aspectos implícitos del ser del objeto y del ser de la persona misma son esenciales para su "encuentro"; por último, forman una forma de dominio de un objeto por parte de una persona, una forma de combinar las fuerzas humanas fijadas en un objeto y las que revelan las cualidades sociales de un objeto, incluirlas en el movimiento de las capacidades o necesidades de una persona.

El descubrimiento de las cualidades sociales de un objeto presupone un esfuerzo humano concreto, la coordinación de las capacidades activas del individuo con la forma dada al objeto por las acciones de otra persona. Incluso en los actos de consumo está presente este momento creativo. Y una persona necesita haber desarrollado fuerzas de cierta manera para descubrir y usar todo esto por sí mismo. Si faltan o no están suficientemente formados, se encuentra en la posición de un niño que sólo puede existir con la ayuda de un adulto, es decir, persona normalmente desarrollada.

Los objetos humanos son cristales congelados. interacciones sociales Formas de comunicación humana silenciosas, pero muy convincentes, que conjugan los deseos, las habilidades y las fortalezas de las personas. Ellos descubren esta “capacidad metafísica” en cuanto entran en el movimiento vivo de la actividad, revelan su multidimensionalidad, siendo incluidos en el proceso de vida de una personalidad en desarrollo, ya sea un niño o un adulto.

Es en relación con el desarrollo de la personalidad que los objetos humanos revelan la coherencia de su carácter funcional, social (interhumano), físico, es decir. medidas naturales.

Pero en el mismo sentido, también existen disonancias en las dimensiones funcional, social y física de los objetos, la incapacidad, por ejemplo, de las normas sociales para expresar la materia natural de los objetos, resultante de la oposición de la unidimensionalidad del sujeto y la polivalencia de las cosas. Sólo en el autodesarrollo objetivo es capaz una persona de comprender que no es una “medida de todas las cosas”, que la versatilidad de las cosas, revelada en la corriente de actividades humanas entrelazadas, no se agota en esta corriente, que es precisamente la comprensión de los límites de la actividad, es decir, sus fronteras, deja a la persona la oportunidad de profundizar sus contactos con el mundo.

La capacidad del hombre para descubrir y recrear en los objetos sus propiedades sociales suprasensibles presupone en él el portador y creador de propiedades similares. Domina la forma social del objeto porque posee la forma social de su propio ser objetivo, está en esta forma, revela sus límites, los supera.

En nuestro razonamiento, el énfasis en la forma suprasensible (formas) de ser de los individuos humanos no significa la negación o menosprecio de su ser sensual, corpóreo, orgánico. No es un intento de designar fuerzas o elementos suprasociales especiales. En primer lugar, traslada el foco de nuestra atención e investigación a la conexión de los momentos de la existencia humana que se despliega en el tiempo, a la forma que compone y conecta varias fuerzas autoafirmación humana. Señala que la comprensión del proceso de la existencia humana individual va más allá de los límites trazados por el contorno de la corporeidad humana, que la corporeidad misma puede entenderse en gran medida como permanente, es decir, como permanente. componente de actualización de este proceso. Tras un análisis más detenido, resulta que la identificación y la fijación de los aspectos suprasensibles de la existencia de los individuos humanos "aglomeran" no las ideas sobre la vida orgánica y corporal de una persona, sino muchos de nuestros conceptos sobre esta vida, basados ​​en identificarla. con nuestros reflejos visuales, sensuales.

En general, la definición del proceso de la existencia humana en la terminología de "sensual" y "supersensible" nos la imponen en cierta medida la ciencia y la filosofía "clásicas", que concentraban las descripciones del ser en torno a los datos sensoriales de la cognición humana. , reduciendo la interpretación del ser a los límites de la cognición sensorial. Continuando con nuestras aclaraciones, podemos decir que lo suprasensible en nuestras reflexiones no se define por su oposición a lo sensible, lo que sería una fuerte limitación del tema. Detrás del término "suprasensible" se esconde el proceso, la organización, el despliegue en el espacio y el tiempo de las fuerzas activas humanas, su cristalización en formas de objetividad, su funcionamiento en forma de conexiones sociales, su "composición", fijadas en diversas culturas y Instituciones sociales.

Hay una tradición de oponer lo suprasensible a lo sensual, por analogía con cómo se oponen lo espiritual y lo corpóreo, la conciencia y el ser. Lo suprasensible se encuentra entonces a la par de lo consciente y lo espiritual.

En la lógica de nuestro razonamiento se viola esta serie: lo suprasensible resulta ser una forma de ser, mientras que lo consciente y lo espiritual son expresiones, ante todo, de la complejidad suprasensible de la existencia humana, su continuidad.

En este sentido, la conciencia resulta ser una conexión de aspectos sociales, objetivos e individuales aislados de la actividad, un “descubrimiento” de las conexiones implícitas del proceso humano. Se convierte en la fuerza organizadora de la actividad humana precisamente porque introduce en el autoinforme de una persona la discrecionalidad de los actos de la existencia humana que son de “largo alcance” en el espacio y el tiempo, y los incluye en la formación de sus acciones.

La espiritualidad como serenidad y apertura del mundo consciente-mental de una persona actúa también como una característica ontológica, como una propiedad del ser de una persona, justificada por su (ser) complejidad suprasensible. Al ir más allá de los límites de su existencia física hacia el mundo de las conexiones sociales multidimensionales, una persona adquiere la capacidad de ver las facetas del proceso social y, por lo tanto, nuevas posibilidades de conexiones con la realidad.

§ 2. Tiempo social y espacio social

El proceso social se desarrolla en el tiempo de las actividades humanas continuas, combinadas y sucesivas; al mismo tiempo, se "contrae" en el espacio, donde estas actividades aparecen como estructuras relativamente estables, cristalizan en las condiciones objetivas de la vida de las personas, "tejen" en su comunicación directa.

Este proceso vive en el espacio y el tiempo, pero las coordenadas que determinan la combinación y el cambio de los eventos sociales están determinadas en gran medida por el movimiento de la vida y la actividad total de las personas. El contenido y la intensidad de la actividad humana están cambiando, y el "lienzo" espacio-temporal se está modificando, con la ayuda de la cual los eventos sociales se definen, perfilan y comprenden.

Por supuesto, dar cuenta de esta circunstancia no elimina la cuestión de la dependencia de la historia social de los ritmos y relaciones naturales cósmicos y terrestres. Pero resulta que su consideración está conectada con la identificación del propio ritmo y la métrica del proceso social. Pueden entenderse como la escala de las actividades de las personas, teniendo en cuenta el "entorno" natural de la existencia de la sociedad, pero desarrollándose y cambiando no fuera del proceso social, sino en su reproducción y renovación.

Del espacio-tiempo abstracto, "vacío" y homogéneo de la ciencia y la filosofía clásicas, nos estamos moviendo hacia un espacio-tiempo social lleno de acciones y eventos de la vida humana. Y lo primero que debemos señalar es el carácter no físico del espacio y el tiempo sociales. No físico precisamente en relación con la esencia de la materia, y no con una definición verbal. No físico: en el sentido de que no está determinado por el movimiento de los cuerpos, rítmico no por la rotación de ruedas y engranajes, sino por formas sociales de renovación de las fuerzas humanas y la combinación de actividades humanas. Las formas corporales, materiales y espaciales participan naturalmente en el movimiento de las acciones y fuerzas humanas, pero se mueven principalmente como "conductoras" y "portadoras" de las cualidades sociales creadas por las personas.

Las personas pueden y miden sus vidas en horas o metros. Pero estos son, estrictamente hablando, medidores y relojes no físicos, porque no caracterizan las propiedades naturales de las cosas y las actividades, sino que señalan las fuerzas humanas con las que las cosas y las actividades están saturadas, indican las posibilidades que se pueden vincular a los humanos. efectivo.

En el curso del proceso social, surgieron formas que tenían un alto grado de abstracción, como si estuvieran completamente divorciadas de las cosas, personas y acciones concretas, capaces, al parecer, de reemplazar cualquier cosa y traducir cualquier cosa al lenguaje de sus dimensiones universales. Digamos que el dinero actúa como tal patrón universal de cosas y acciones; además, resultan ser los pilares del normal funcionamiento del sistema social, "conectores" entre diferentes personas y grupos. El "despilfarro" del dinero se convierte en un componente importante en la destrucción de las interacciones humanas normales, la crisis del sistema social. Porque hay una desintegración de las “composiciones” de actividad desplegadas en el tiempo, se pierde la coordinación de varias fuerzas humanas, la calidad social de las cosas disminuye y, en consecuencia, su significado aumenta. propiedades naturales, materia "prima" y el trabajo más simple con ella.

Tales formas son las formas del proceso, metros, patrones, actos diversos "conectados" del comportamiento humano. Ellos, en efecto, expresan el tiempo de las actividades de las personas, son creados y elaborados por esta actividad, en ella están separados de la diversidad específica de las cosas y acciones humanas.

Así, las formas del espacio social expresan implícitamente el tiempo social, están condicionadas por ciertos sistemas de la actividad humana, e incluso las más abstractas de ellas tienen sus raíces en la historia concreta, ligadas genética y funcionalmente a la estructura polifónica del proceso social.

En el despliegue del proceso social, primero uno, luego otro aspecto del desarrollo espacio-temporal y de la representación del mundo por parte del hombre pasó a primer plano. La historia de la cultura atestigua que se prestó atención principalmente a las definiciones espaciales, y luego a las temporales, la preferencia por algunas líneas de medida o representación de la realidad cambió de época en época, y esto, dicho sea de paso, significó tanto una modificación de la imagen del mundo y la evolución de la cosmovisión de las personas, y cambios en sus actitudes prácticas.

Según los historiadores, la antigua cultura egipcia basaba sus ideas de cosmovisión y las imágenes correspondientes en la horizontal. cultura griega antigua luchó por una imagen tridimensional del mundo y del hombre, trató de equilibrar las diversas características espaciales de los objetos. Dominante representación medieval sobre el orden de las cosas se vuelve vertical, se forma una cosmovisión "gótica". El Renacimiento busca un medio para representar las profundidades del espacio; el desarrollo de la perspectiva lineal en la pintura es un ejemplo de esta búsqueda.

El nuevo tiempo produce una “resubordinación” de las coordenadas: si antes las formas del espacio expresaban el tiempo y subordinaban su dimensión a sí mismas, ahora el tiempo se convierte en el dominante, y las formas del espacio revelan su sentido diferentes planes representación, caras diferentes, etapas, estados de ser de las cosas y procesos. Se aclara la idea de que la representación pictórica de los objetos corresponde a nuestras imágenes visuales, pero de ningún modo al ser mismo de los objetos. Las impresiones figurativas separadas de los objetos resultan ser solo fragmentos de su ser, "fotogramas congelados" de procesos en curso.

El espacio abstracto y el tiempo abstracto en esta era se convierten en los principios organizadores de las actividades teóricas y prácticas de las personas. Están estrechamente relacionados con el desarrollo en el proceso social y el cultivo cada vez más amplio en la actividad humana de un sistema de estándares abstractos que comparan los más diversos seres humanos y humanos. cualidades naturales con un sistema de normas que regula diversas interacciones sociales.

La abstracción del espacio y el tiempo es “pagada” por la última desconcretización del mundo de las cosas y las personas, por la cuantificación de las actividades y conexiones que lo organizan. Cualesquiera cosas (y personas) pueden ser reducidas por la mecánica a puntos materiales, a medidas de sus desplazamientos. La economía reduce todas las fortalezas y habilidades humanas a un promedio o costos necesarios tiempo, se puede transmitir, intercambiar, agregar a la cantidad total, fusionarse en el volumen total.

Se forma un cierto espacio social homogéneo, algo así como un sistema de vasos sanguíneos, en el que fluyen libremente actividades de distinta calidad y se encuentran en él, en él se dan cita. diferentes caminos se sintetizan, perdiendo naturalmente la individualidad de su formación y desarrollo.

Surge así un campo de interacciones sociales aparentemente simultáneas. Esta coordinación casi sincrónica de diferentes líneas de proceso social oculta sus historias y cualidades específicas. Una vez más, surge la oportunidad de utilizar el espacio social así creado para medir actos humanos específicos, eventos, habilidades, cosas, etc.

Hasta finales del siglo XIX. el espacio abstracto y el tiempo abstracto conservan el significado de coordenadas absolutas y objetivas "en las que" tienen lugar diversos procesos. Su carácter absoluto se interpreta como independencia de cualquier sistema. Objetividad: como apariencia en relación con eventos naturales o sociales específicos. En relación con el proceso social, esto significa que los cambios que en él se producen no afectan en modo alguno a su estructura espacio-temporal.

Sin embargo, desde mediados del siglo XIX ha habido incentivos para repensar el estatus de las categorías de espacio y tiempo. Se ha establecido el comienzo del estudio del tiempo abstracto y concreto del proceso social, se ha establecido la formación de un espacio social único, se están formando estudios psicológicos y culturales sobre el papel del espacio y el tiempo en diferentes comunidades humanas, y el problema de surge el tiempo biológico. En el siglo XX. Las ideas del historicismo comienzan a penetrar en las ciencias naturales, expandiéndose en esta dirección cosmológica, geológica y investigacion geografica. La teoría de la relatividad jugó un papel especial en este movimiento, vinculando movimiento, espacio y tiempo, poniendo ante todas las ciencias la tarea de estudiar el espacio y el tiempo como formas de ser de sistemas naturales y sociales específicos.

La amplísima interpretación absolutizadora del espacio y del tiempo apareció sólo como una cierta etapa histórica en la asimilación humana de las formas de existencia social y natural. Disfrazado de carácter científico y filosófico, se revelaba su arraigo en un suelo cultural e histórico específico.

El giro de la ciencia hacia un análisis cualitativo de los sistemas complejos conecta el espacio y el tiempo con su organización, con relación especial entre sus elementos, con la dimensionalidad de reproducción y cambio de estos elementos, la interdependencia de su funcionamiento. Intervalos, trayectorias y vacíos han adquirido un significado físico o social específico. El espacio aéreo vacío resultó ser una forma de organizar las comunicaciones aéreas. El espacio vacío alrededor de la casa resultó ser una forma de organizar el movimiento y la interacción de las personas. El espacio vacío alrededor del dispositivo o máquina resultó ser una condición para su uso normal. Las cosas y los vacíos entre ellos resultaron ser elementos de la organización de la actividad humana, un flujo especial de tiempo en la vida y la comunicación entre las personas.

La antigua idea del cronotopo, cuando el círculo era a la vez una forma del espacio de la existencia humana y una forma del tiempo de retorno de la vida humana, volvió a convertirse en un hito de la cosmovisión humana. Por supuesto, el desarrollo moderno de esta idea ha requerido y requerirá aún grandes esfuerzos. Sin un estudio concreto del espacio-tiempo como formas de ser de sistemas culturales y naturales complejos, la idea de un cronotopo queda solo como una pauta.

En cuanto al espacio y tiempo abstractos y su fundamentación cultural e histórica, se debe rendir homenaje tanto a lo científico (lo que se entiende generalmente) como a lo cultural (lo que se entiende, sobre todo en nuestra sociedad, mucho menos) a sus funciones. Esta última consistió en que se desarrolló un sistema de lazos sociales, aunque alienados de la existencia de los individuos humanos, pero dando a estos individuos un cierto abanico de oportunidades para el despliegue de sus fuerzas. Algunos de los esfuerzos y formas necesarios para la existencia del individuo han cambiado, por así decirlo, “al modo automático”, se han transformado en las condiciones iniciales de la existencia humana. Se formó un ciclo cero, una capa cultural que en los países desarrollados pasó al subsuelo de las relaciones humanas, que comenzó a depositarse en el desarrollo individual en forma de actitudes iniciales de comportamiento personal.

Lo que, en esencia, sucedió: las definiciones extremadamente amplias de la realidad precisamente en su amplitud y límite, más precisamente, en la pretensión de amplitud y límite, se fijan como formas características etapa específica de la historia, resultado específico, momento, conexión (conexiones) del proceso social.

Las definiciones filosóficas generales de espacio y tiempo son refinadas por el análisis sociofilosófico; además, estas aclaraciones son de carácter fundamental. No se trata de variaciones sobre un tema filosófico general con un cierto añadido sociofilosófico. Esta es la comprensión de las categorías filosóficas mismas como formas del proceso social, como formas de actividad, de comunicación, de autorrealización de una persona.

Tal comprensión no elimina las preguntas tradicionales de la filosofía sobre el contenido, la objetividad, el significado general de las categorías, etc. En particular, no tacha la abstracción del tiempo, sino que coloca el tiempo abstracto "en posición". lenguaje común, que compara y conecta la hora propia de diferentes sistemas. La objetividad del tiempo como forma surgida en el proceso real mismo no está tachada, y por tanto no se le opone como escala exterior. Todo esto es especialmente importante para la interpretación del proceso social, para la interpretación del espacio y el tiempo como eslabones que organizan este proceso, como formas que aseguran la reproducción y el desarrollo de las fuerzas humanas, la autorrealización de los individuos humanos.

Al interpretar el significado humano del espacio y el tiempo, es importante superar una serie de simplificaciones asociadas con la tradición filosófica general de hablar de una persona de tal manera que esté presente en el razonamiento y al mismo tiempo "no surja". con sus rasgos individuales específicos. Debe enfatizarse que la sociabilidad del espacio y el tiempo puede entenderse verdaderamente precisamente en el nivel del individuo humano. No sólo en la vinculación del espacio-tiempo con el funcionamiento de los grandes sistemas sociales, sino en las formas de comunicación entre los individuos, el cronotopo revela su significado social y lo revela precisamente en los actos e interacciones humanas más directas.

El espacio-tiempo es, de hecho, el componente más importante del orden de las cosas y de las personas, que asegura el flujo de la vida cotidiana de las personas, su comunicación, la forma de su existencia personal directa. La formación del individuo humano, la formación de su personalidad, está determinada en gran medida por su familiarización con el orden existente del espacio-tiempo y, sobre todo, por supuesto, por el hecho mismo de su presencia. Las fallas en el desarrollo del niño, incluidas las asociadas a los trastornos mentales, a menudo se asocian con su falta de habilidades para incluirse en los ritmos más simples de las relaciones con las personas. Falta de educación familiar. temprana edad- esto es, en primer lugar, un "paso" por parte del niño de los más íntimos, muy primeros y más conexiones importantes quien, gracias a la madre y a los seres queridos, pudo naturalmente y gradualmente incluir al niño en más relación complicada con división de acción.

El desarrollo del niño está determinado en gran medida por el modo de cuidado, el ritmo ordenado de sus contactos con sus seres queridos, a través del cual el infante comienza a asimilar los elementos de comunicación, acciones con objetos y formas espaciales.

Los contactos repetidos y cambiantes del niño con sus seres queridos crean tal duración de acciones y representaciones, tal "cine" en constante acción en el que aparecen cada vez más objetos nuevos, que parecen tomar cuerpo en la acción conjunta de un adulto. y un niño, y al mismo tiempo su propio significado humano. El ritmo de la actividad recibe apoyos objetivos, fijaciones materiales. Entonces, las formas espaciales no solo encarnan una cierta organización de la actividad humana, sino que también actúan como características cualitativas del tiempo de una persona, su contenido, sus intervalos.

El espacio para el niño también se revela no como físico, sino como un espacio de actividad humana organizada, como un espacio de comunicación. Las cosas, sus formas, su disposición y orden mutuos: todo esto existe en el comportamiento del niño a través de sus interacciones con sus seres queridos, a través de los significados humanos específicos de las cosas. Habiendo dominado y "actuado" estos significados simples, el niño tiene la oportunidad de penetrar en los significados de las cosas ocultas por el momento, descubrir otros órdenes de su comparación, interacción, uso, en general, para pensar en el orden como algo separado de las cosas. Mientras tanto, el conocimiento de formas de actividad temporales y espaciales simples, proporcionado por la conexión entre el niño y el adulto, crea el "lienzo" inicial del cronotopo. El despliegue de las fuerzas y habilidades del individuo emergente sobre esta base le abre el camino para conocer las relaciones multidimensionales de la realidad.

Se puede decir que un niño normal desde el principio de su desarrollo personal es arrastrado a la exploración metafísica de la realidad. Al entrar en contactos puramente físicos, al parecer, con las cosas, se ve obligado a dominar las formas humanas de interactuar con ellas. Posteriormente, se enfrentará al problema de una interpretación multidimensional de los procesos sociales y naturales.

§ 3. Filosofía social - la metafísica de la existencia humana

La actitud metafísica de un niño hacia las cosas es similar a la actitud metafísica hacia las cosas de un filósofo social. Para un niño, la cosa conserva la calidez de la cercanía humana, una cierta naturaleza magnética de la conexión de los deseos humanos, actúa como un incentivo para algún tipo de acción, entretenimiento y juegos. Ella es "representada" en varias formas de actuar y significados simbólicos. Una silla, por ejemplo, puede convertirse en una madriguera, la torre de un castillo o un camión volquete. De manera similar -en la escala, por supuesto, de una visión del mundo más desarrollada y estructurada- para un filósofo social, una cosa, además de su función directa, puede abrirse tanto como un instrumento de actividad, como una medida de fuerza humana, y como norma de comunicación, y, en conjunto, como cristalización de varios lazos sociales. Y no es importante aquí por su materia natural, sino, ante todo, por el entrelazamiento de sentidos y significados sociales, que se revela en él cuando entra en contacto con la actividad creadora humana. Por lo tanto, en la investigación sociofilosófica, no se trata tanto de una cosa como de la objetividad social, de un objeto que, en la materia de la materia, firma e imágenes correspondientes, fija y conecta varios significados sociales y significados humanos. Cada uno de estos objetos "cobra vida" sólo cuando se incluye en la actividad actual de una persona, ya través de ella entra en conexión con otros objetos y, por lo tanto, con las cualidades y significados sociales incorporados en ellos. Entonces es posible la "revelación mutua" de formas de objetividad directamente materiales y simbólicas, porque resultan ser momentos de un solo proceso de realización de actividad, sus motivos divididos y conectados. Si, por el contrario, los objetos son excluidos del proceso de actividad, comienzan a gravitar hacia el aislamiento material y ocultan la diversidad de significados sociales.

Hasta ahora, la filosofía no ha prestado suficiente atención al significado social de la objetividad humana. Por supuesto, la objetividad se tuvo en cuenta de alguna manera en las interpretaciones de las interacciones humanas, pero estas interpretaciones generalmente dejaron de lado la comprensión de los objetos como portadores de cualidades y fuerzas sociales que concentran la forma y la energía de la actividad humana y amplían las posibilidades reales de los individuos sociales.

Filosofía social del siglo XX. centrado en los aspectos signo-simbólicos de la existencia de los objetos humanos, en su capacidad para representar diferentes lenguajes, formas de cultura, sociabilidad, conocimiento, conexiones espirituales. Así, por ejemplo, el economista ruso N.A. Kondratiev habló de los objetos humanos como encarnaciones de la cultura espiritual, como representaciones figurativas espaciales de funciones sociales. K. Jaspers habló de las "cifras" de la trascendencia, es decir, sobre los símbolos de las conexiones humanas imperceptibles, suprasensibles y envolventes, reveladas indirectamente por los objetos. Mucho se ha dicho sobre el significado de los objetos en la composición de la realidad social - estructuralismo, en la composición de las relaciones sociales - interaccionismo simbólico.

Estos indicios esbozaron el plan metafísico para la existencia de la objetividad social, su inclusión en diversas conexiones del ser, no descritas por la investigación de las ciencias naturales, pero determinantes de la vida real de las personas. Esta metafísica implicaba varias "capas" del ser: tanto cósmicas como naturales y directamente sociales. Aparentemente, la filosofía volvió tradicionalmente a los planes metafísicos más amplios y abstractos para describir la vida de las personas. Pero la “más cercana” – asociada al proceso y multidimensionalidad de la existencia social – la metafísica resultó ser subestimada. Por lo tanto, la dependencia de los esquemas económicos, tecnológicos y culturales de la calidad de las fuerzas y habilidades de las personas, de la energía encarnada por ellos en el objeto, parecía no merecer una atención especial. Por lo tanto, la compleja diversidad de la materia natural, dominada por el hombre, por el momento no fue tenida en cuenta en la práctica de la sociedad.

Cuando nos damos cuenta de que para la filosofía social lo importante no es la materia natural de una cosa, sino las conexiones y formas de la actividad humana que se encarnan en ella, esto no menosprecia en absoluto la importancia de la materia natural. Dar cuenta de su significado no está solo en interpretarlo como el material de la actividad (“materia prima”, como se dice a veces), sino también en comprender su propia complejidad, que ha surgido y se manifiesta fuera del marco de las formas de la actividad humana. Pero esta complejidad, precisamente porque no es generada por la actividad humana, no puede caracterizarse dentro de los límites de la filosofía social. Este último solo es capaz de advertir el pensamiento y la acción de las personas desde una simple relación con las cosas, desde solo una explicación física de las cosas y sus interacciones. Implícita en esta advertencia está una visión de las cosas naturales, que también puede llamarse metafísica. Pero esta visión no debería desarrollarse más en la filosofía social, sino en otras áreas del pensamiento humano y la exploración del mundo, incluida la cognición física.

Volviendo a los límites de la filosofía social, vale la pena enfatizar: las funciones y significados más simples de las cosas, así como más amplios significados su existencia en el proceso social, son el resultado de la encarnación de formas sociales, formas de actividad humana, es decir, son el resultado no de un proceso físico sino social.

En consecuencia, al esclarecer la metafísica sociofilosófica de las cosas, exponemos no tanto la forma física de entenderlas como la forma cuasifísica, pero esencialmente socialmente unidimensional, de verlas y usarlas.

La metafísica de la filosofía social resulta no ser un intento de superar elementos naturales y en ese sentido - no un intento de superación de la lógica física que expresa este elemento, sino una actitud de desenmascaramiento de la ciencia, que opera con cosas de baja calidad, características unidimensionales de las personas y objetos de su actividad vital.

La filosofía social como metafísica se opone no a la física, no a manera física comprensión de las interacciones naturales, sino la absolutización de ciertas representaciones físicas limitadas, la tradición de interpretar estas representaciones como ayudas universales para explicar una amplia variedad de sistemas. La filosofía social no pretende limitar el alcance de estas ideas a ningún marco específico, sino que señala sus limitaciones, asociadas a las condiciones culturales e históricas de su origen, a las limitaciones naturales de esas cosmovisiones, actitudes y medios tecnicos, que sirvió de base para el surgimiento y reproducción de una cierta lógica física en las actividades de las personas. La filosofía social como metafísica analiza críticamente no la capacidad de "resolución" de esta lógica en el estudio de varios sistemas naturales, sino su capacidad para servir como base, estándar y, más aún, como estándar de la racionalidad humana.

Dado que la filosofía social desarrolla enfoques para dilucidar diferentes formas culturales e históricas de cientificidad y racionalidad, tiene la oportunidad no solo de comparar sus posibilidades y límites. Adquiere los medios para seleccionar tales concepciones de cientificidad y racionalidad que resisten la prueba de idoneidad para las necesidades. sociedad moderna y una persona Busca y encuentra métodos de actividad racional y científica que no se opongan al ser y al conocimiento de individuos humanos específicos, sino que revelen las formas de su existencia y conocimiento, profundicen ideas sobre la vida de las personas y, al mismo tiempo, preserven y desarrollen medios racionales y métodos de aprendizaje.

Para la filosofía tradicional, que elaboró ​​el último Características generales del ser y del conocimiento, y por lo tanto encontrar un lugar para individuos humanos específicos y para la correspondiente filosofía social sólo en la periferia de sus posesiones, tal giro resulta imposible. Además, es en el contexto de la filosofía tradicional que la cientificidad y la racionalidad tradicionales presentaron claramente su inmunidad a las cuestiones humanitarias ya un enfoque individualizador en cualquier campo del conocimiento, incluido el conocimiento de los sistemas naturales.

Es por eso que muchas áreas de la filosofía moderna, basadas en los "clásicos", revisaron en ella precisamente las secciones que entran en contacto con la interpretación de la racionalidad, "redujeron" significativamente la importancia del conocimiento científico, se dedicaron a su crítica o directamente recurrieron a medios extracientíficos e irracionales de comprender el ser. La crítica al racionalismo se ha convertido en un tema de moda; su desarrollo masivo también se reflejó en la conciencia cotidiana: se está perdiendo el valor del sentido común, la comprensión de la utilidad del argumento, los fundamentos del pensamiento y las acciones.

La crítica a la estructura de la cognición y el pensamiento humanos, las limitaciones y la rigidez de esta estructura, que no contó con un serio sustento socio-filosófico y cultural-histórico, se convirtió en escepticismo sobre la decencia de la mente humana y la ciencia que la sirve.

En este contexto, el deseo de la filosofía social moderna de encontrar y ofrecer una persona científica y racional, es decir, ordenar, coordinar, explicar y orientar medios de pensamiento y actividad.

La filosofía social busca unir actitudes aparentemente incompatibles. Es crítica con los estándares de la ciencia conocida y tradicional. Introduce en la esfera de su consideración tales aspectos de la existencia humana -individualidad, cualidad, fuerzas suprasensibles, conexiones, trayectorias de las acciones de las personas, combinaciones hipotéticas, "campos" de tales trayectorias- que la ciencia clásica ignoró o consideró el tema de formas extracientíficas de cognición.

Sin embargo, esto no significa en absoluto un intento por parte de la filosofía social de abandonar nuestra comprensión del ser o empujar la metodología científica a las "periferias" del filosofar.

Debe tratarse de usar cultura científica en su totalidad, en sus formas más desarrolladas, que, de hecho, aún no han sido utilizadas y adaptadas a la escala de ser y entendimiento de las personas.

La sociedad en la filosofía social deja de ser un sistema de abstracciones, "cobra vida" y crece en complejidad y escala, saturada con el movimiento y desarrollo de diversos actos de autorrealización humana.

Se necesita un aparato científico que utilice toda la gama de enfoques conocidos por la ciencia para fijar las conexiones vivas del proceso social, y no tanto para escribir un “panorama general” del mismo, sino para identificar las fuerzas que se reproducen y desarrollan. este proceso.

El deseo de la filosofía social de una “cobertura” multidimensional, voluminosa y de un reflejo concreto del proceso social - insistimos de nuevo - no va en absoluto en contra de los principios del conocimiento científico para la explicación, la previsión, para el uso de conceptos fundamentados teóricamente. , modelos, esquemas, etc. La filosofía social incluye este aparato en su trabajo, pero constantemente revela su dependencia del curso de acción. evolución social, tiene en cuenta las limitaciones de los esquemas y la convencionalidad de los modelos en la descripción de la polifonía del proceso social.

En este sentido, la filosofía social puede interpretarse como una ontología social o un sistema de esquemas que describe la dinámica y estructura del proceso social, sus formas específicas que se realizan en diferentes combinaciones de actividades de las personas. La ontología social se construye en el curso de generalizaciones de la experiencia humana, refractada en el conocimiento de las disciplinas sociales y humanitarias, expresada en la conciencia de las personas sobre la naturaleza problemática de su práctica diaria. La ontología social, por lo tanto, no se postula -como lo fue en la metafísica tradicional- sino que se "deriva" de varios aspectos de las actividades espirituales-teóricas y cotidianas-prácticas de las personas. Vinculando diferentes imágenes, modelos, "fotogramas congelados", describiendo la versatilidad de la vida social, la ontología social construye su imagen generalizada. Con todas las convenciones, esta imagen es extremadamente importante, ya que permite a las personas identificar el sistema de orientación de sus actividades, determina la estructura de su visión del mundo.

En nuestra presentación posterior, intentaremos presentar la evolución social en una secuencia de descripciones destinadas a aclarar cómo surgieron sus principales formas, cómo funcionaron y qué causó su cambio. En la construcción de estas descripciones se valorará la experiencia de identificar en la evolución social a) etapas agrarias, tecnológicas, postecnológicas, b) sociedades tradicionales, industriales, posindustriales, c) sistemas de dependencia directa personal, material e indirectamente personal entre las personas. tenido en cuenta. La selección de tales pasos es lo suficientemente grande como para ver cómo están cambiando las conexiones que dan forma a la interdependencia y la unidad del mundo social. Al mismo tiempo, el enfoque propuesto no subestima las diferencias sociohistóricas de las sociedades individuales y permite ubicar las formas sociales en un contexto nacional y cultural especial. Tal ontología no sirve para reducir las diferencias culturales e históricas de los sistemas sociales a explicacion sencilla o regla, sino concretización de la escala de evolución social, identificación de momentos clave y hitos de su movimiento, es decir. realiza una función cósmica. Su objetivo no es una generalización abstracta, sino una "generalización", teniendo en cuenta la posibilidad de coordinar diferentes enfoques, modelos, esquematizaciones del proceso social.

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El interés en el tema del espacio y el tiempo social está asociado con contextos culturales y fenomenológicos y está dictado por la relevancia de estos problemas en la sociedad rusa moderna. En los últimos 20 años, la cultura rusa se ha enfrentado a una serie de desafíos difíciles. La escala sin precedentes de los cambios socioculturales, el desarrollo de los procesos de globalización, el fortalecimiento de la influencia cultural extranjera, así como la influencia de los medios de comunicación, el nivel creciente de diferenciación sociocultural: todos estos factores ponen cultura rusa frente a la amenaza del cambio de identidad. En el contexto de la transición sociocultural, existen vacíos significativos en las ideas sobre el espacio y el tiempo cultural. Esto se manifiesta, en particular, en un fuerte estrechamiento del espacio de la identidad a un estrecho nivel local (clan, corporativo, etnocéntrico, etc.) con un fortalecimiento simultáneo del pensamiento global. En la percepción del pedernal cultural, hay tendencias a destruir la unidad semántica

relación entre pasado, presente y futuro. Para una comprensión más profunda de los fundamentos de la integración de civilizaciones, es necesario considerar los problemas del desarrollo semántico del espacio y el tiempo.

El espacio social, inscrito en el espacio de la biosfera, tiene un significado humano especial. Se divide funcionalmente en una serie de subespacios, cuya naturaleza y su interrelación cambian históricamente a medida que se desarrolla la sociedad. La peculiaridad del espacio social radica en el hecho de que el mundo de las cosas de la cultura que rodea a una persona, su organización espacial tiene un carácter sobrenatural, social. características significativas. El sistema integral de la vida social tiene su propia arquitectura espacial, que no se limita a las relaciones de las cosas materiales, sino que incluye su relación con una persona, sus conexiones sociales y aquellos significados que se fijan en el sistema de ideas socialmente significativas.

La especificidad del espacio social está estrechamente relacionada con la especificidad del tiempo social, que es el tiempo interno de la vida social y, por así decirlo, está inscrito en el tiempo externo de los procesos naturales en relación con ella.

El tiempo social es una evaluación cuantitativa del camino recorrido por la humanidad, una medida de la variabilidad de los procesos sociales, transformaciones históricamente ocurridas en la vida de las personas. En las primeras etapas del desarrollo social, los ritmos de los procesos sociales eran lentos.

Las sociedades tribales y las primeras civilizaciones que vinieron a reemplazarlas mundo antiguo durante muchos siglos reprodujo una cierta forma de vida social. El tiempo social en estas sociedades era de naturaleza cuasi cíclica, el punto de referencia para la práctica social era la repetición de la experiencia ya acumulada, la reproducción de acciones y hechos del pasado, que actuaban en forma de tradiciones y muchas veces tenían un carácter sagrado. . El tiempo histórico dirigido linealmente se manifiesta más claramente en la sociedad de la Nueva Era, caracterizada por la aceleración del desarrollo de todo el sistema. procesos sociales. En mayor medida, esta aceleración es característica de la era moderna.

Revelar el papel de los factores espacio-temporales en las dinámicas socioculturales modernas es de particular importancia en el contexto de un cambio radical en las ideas sobre el espacio y el tiempo asociado con la globalización. La globalización y la localización dictan nuevos requisitos para comprender los problemas de la identidad civilizatoria y cultural. Muchos de estos problemas pueden resolverse dentro del análisis cronotópico (según M. M. Bakhtin) espacio-temporal de la civilización moderna.

Las categorías "espacio" y "tiempo" ocupan un lugar importante en la teoría de las civilizaciones. Para cualquier civilización, si la consideramos de acuerdo con el enfoque histórico-cultural, las características espacio-temporales son características, lo que refleja la relación profunda de la cultura y el correspondiente "lugar de desarrollo" (P.N. Savitsky) o paisaje (L.N. Gumilyov), que establecer los límites de la variabilidad temporal. En este sentido, según A.S. Panarin, el paradigma civilizatorio “rehabilita” la categoría de espacio y se opone a los conceptos progresistas basados ​​en la creencia en la superación de las diferencias espaciales a lo largo del tiempo. Cada civilización local también se describe como un guardián del tiempo, que refleja la historia correspondiente a esta civilización, vinculando el pasado, el presente y el futuro, así como los valores "eternos".

De particular importancia en relación con el análisis de los fundamentos metodológicos de la teoría moderna del espacio social y el tiempo es el legado de Bajtín. En sus obras, presentó una justificación teórica del concepto de "cronotopo", reflejando la unidad semántica del continuo espacio-tiempo, y también mostró el papel de la certeza cronotópica en los procesos de formación de significado. Cronotopo (literalmente “tiempo-espacio”) Bajtín llamó “la interconexión existente de lo temporal y lo relaciones espaciales, artísticamente dominado en la literatura". Los cronotopos concentran diversas realidades temporales: el tiempo de la vida humana, el tiempo histórico, las ideas sobre la Eternidad y son una especie de base estructurante del espacio semántico en el que encajan los significados de cada acontecimiento específico.

“Los signos del tiempo se revelan en el espacio, y el espacio es comprendido y cambiado por el tiempo”, señaló Bajtín, creyendo que la contemplación viva “capta el cronotopo en toda su integridad y totalidad”, y nuestras representaciones artísticas “están impregnadas de representaciones cronotópicas de varios grados y volúmenes”. Esto crea una oportunidad para comprender eventos, cadenas de conexiones (líneas argumentales) a través del cronotopo, que sirve como punto principal de significado y concreción semántica de ciertos eventos y procesos. Al mismo tiempo, cada cronotopo incluye un conjunto de cronotopos de eventos y procesos específicos relacionados con escalas espacio-temporales más pequeñas que, a su vez, se integran en un modelo cronotópico común relativamente integral. En la estructura de este modelo, los cronotopos individuales pueden incluirse entre sí, contrastar, coexistir, entrelazarse, cambiar, etc. Bajtín caracterizó la relación entre cronotopos como dialógica (en el sentido más amplio).

El concepto de cronotopo también es aplicable a la evaluación de culturas y civilizaciones existentes. Desde el punto de vista del análisis cronotópico civilizaciones modernas aparecen como internamente heterogéneos en términos culturales y espaciales. Cada grupo étnico, creía Gumilyov, lleva dentro de sí mismo rasgos de personaje formado en un paisaje particular. Al reasentarse o asentarse, los grupos étnicos buscan áreas que correspondan a sus características culturales: "Los pueblos ugricos se asentaron en los bosques, turcos y mongoles, en las estepas, los rusos, dominando Siberia, se asentaron en la franja de estepa forestal y las orillas de los ríos". .

La compleja interacción de cualquier civilización con su entorno espacial determina las especificidades del significado del espacio y el flujo del tiempo cultural. Las diferentes culturas (incluso dentro de la misma civilización) tienen sus propias opciones específicas para entender el tiempo. Podemos hablar de diferentes profundidades de conciencia del tiempo, de diferencias en la naturaleza de los cambios temporales, de la construcción de acentos en el pasado, presente o futuro, de la preferencia por la estabilidad y el orden o por el cambio y la diversidad. Gumilyov señaló que en diferentes culturas y civilizaciones, las personas cuentan el tiempo de acuerdo con sus propias necesidades. Si no utilizan sistemas complejos

referencia, no es porque no sepan cómo hacerlo, sino porque no le ven sentido. Así, los turcos introdujeron una cronología lineal cuando se encontraron a la cabeza de una gran potencia, pero tan pronto como cayó el kaganate, volvieron a la cuenta cíclica del tiempo. En este sentido, no son los sistemas de referencia los que son importantes, sino su diversidad, lo que caracteriza el grado de complejidad de una cultura. Gumilyov destacó el sistema de referencia temporal fenológico necesario para la adaptación del equipo a los fenómenos naturales; calendario cíclico utilizado para fijar eventos cotidianos; "cronología viva" - para referirse a eventos dentro de la vida de una generación; temporización lineal - para fines políticos y comerciales, etc. Además, el tiempo se puede dividir en eras separadas, que de alguna manera se reflejan en la conciencia pública.

La civilización mantiene el tiempo al vincular el pasado, el presente y el futuro, creando así una dimensión del tiempo especial: suprahumana, supraétnica, supralocal, expresada en una gran tradición e ideas características sobre el proceso histórico y que tiene un impacto significativo. incluso en la vida cotidiana. Esto está conectado no solo con los sistemas desarrollados de percepción y referencia temporal que existen en cada civilización, sino también con ideas sobre valores, imágenes y significados "eternos" atemporales que constituyen la esfera sagrada de la regulación civilizatoria.

REFERENCIAS

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Andrei Shabaga

Para empezar, haremos la siguiente afirmación: el curso del desarrollo social en general y la identidad del sujeto histórico en particular están influenciados, en primer lugar, por las características sociales del espacio y el tiempo. De la afirmación se deduce que vamos a considerar no tanto las características físicas de los cambios en el tiempo y el espacio en los que se desarrolla esta o aquella sociedad, sino las características de la participación de la sociedad en una u otra. cronotopo social. Es decir, en la totalidad del espacio-tiempo social, percibido como un solo fenómeno. Porque el espacio social genera tiempo social, el cual, a su vez, se manifiesta a través del espacio social.

Por tanto, desde nuestro punto de vista, en una correcta descripción de la identidad de cualquier sujeto histórico, junto al espacio social, también deberían indicarse sus características temporales. Al mismo tiempo, por diferentes fases del espacio-tiempo social, nos referimos a estados del espacio social que son cualitativamente diferentes entre sí. De lo que se sigue que el tiempo social es una forma de medir los cambios en el espacio social . Por lo tanto, fenómenos tan conocidos como la urbanización, el cristianismo, el colonialismo, la posindustrialización, así como el comunismo, el neofeudalismo, etc., pueden atribuirse a cronotopos sociales. De esto se sigue que el tiempo-espacio social puede tener tanto especulaciones (propuestas cronotopo social), y el personaje encarnado (realizable cronotopo social). Nótese también que casi todos cronotopos sociales, estando por su naturaleza asociados a cambios en el pensamiento social y las relaciones sociales, de alguna manera se ofrecieron a la sociedad. Pero no todos fueron elegidos. Había diferentes razones: y el rechazo por parte de la sociedad, y la falta de voluntad, y la imposibilidad de aceptación debido a la dependencia externa, etc.

También notamos que los cambios generados por el cronotopo social pueden ocurrir inmediatamente (sincrónicamente) o tener una forma tardía. Damos ejemplos para ambos casos. Ilustraremos el primero en relación con los dramáticos cambios espaciales en Moscú que ocurrieron como resultado de la elección hecha por Peter. Esta elección condujo a un intento de imponer por la fuerza en la sociedad rusa de finales del siglo XVII y principios del XVIII el cronotopo de Europa occidental (holandés) tomado como modelo. Una de las consecuencias inmediatas de este esfuerzo fue cambio abrupto aparición de Moscú. Por supuesto, Moscú no adquirió ni la apariencia ni el estatus de un sujeto histórico de Europa occidental (ya que este modelo era obligatorio solo para nobles y militares). Pero, sin embargo, en poco tiempo, las oficinas gubernamentales, y tras ellas los palacios con haciendas, seguidas de las viviendas de la gente común, se trasladaron del centro de la ciudad hacia el norte. En el Barrio Alemán y la zona anexa se construyeron los edificios del Senado, la residencia real, etc. No hace falta decir que la arquitectura de estas estructuras y el diseño del área diferían marcadamente del modelo del Kremlin.

Incluso ahora, al norte del Kremlin, se concentra la mayor parte de los palacios, tanto gubernamentales como privados. Estos edificios, aún habiendo perdido su antiguo estatus, marcan las características del desarrollo de la ciudad. Continúan marcando la pauta para la organización del espacio "ideal" con su ordenada disposición arquitectónica, parques que incluyen espacios regulados cuencas de agua etc., es decir, todo lo que era inherente a la forma prepetrina de organizar el espacio en una medida ínfima.

Tomemos otro ejemplo. Lo sabemos calle principal en el Moscú moderno es Tverskaya. Pero ella no siempre estuvo a cargo. Tverskaya, según las fuentes, surgió en el siglo XV en el sitio de una carretera rural de Moscú a Tver. En ese momento, Tver era la mayor de las ciudades ubicadas relativamente cerca de Moscú. Sin embargo, el conocimiento de los matices de este tipo aún no nos da una respuesta a la pregunta de por qué fue ella quien se convirtió en la principal y no en parte. antiguo camino otro Gran ciudad- Dmitrov, que se convirtió al mismo tiempo en la calle Dmitrovka (ahora - Calle Bolshaya Dmitrovka, ubicada no lejos de Tverskaya). Así que continuemos nuestra investigación. Mirando la literatura sobre siglo XVIII, encontraremos un mensaje de que, como resultado del traslado de la capital de Rusia de Moscú a San Petersburgo, esta calle recibió un estatus especial: los zares rusos pasaron por ella para la coronación en el Kremlin y regresaron a San Petersburgo. . Y aunque la última coronación fue en Rusia hace más de cien años estructura social calles se ha desarrollado tan firmemente que incluso después de repetidos cambios regímenes políticos Tverskaya retuvo no solo las funciones sociales que le eran inherentes antes, sino que también agregó otras nuevas.

Además de la casa del alcalde de Moscú (la oficina del alcalde actual), aparecieron nuevos ministerios y departamentos en Tverskaya, es decir, aumentó su importancia como centro administrativo. Además de las antiguas y conocidas tiendas de Moscú (tienda de comestibles Eliseevsky, panadería Filippovskaya), aparecieron otras nuevas, se reconstruyeron y ampliaron los hoteles antiguos (Nacional, Central, etc.). Esto aumentó la importancia de Tverskaya como centro comercial y turístico. El traslado de la Duma del Estado a la esquina de Tverskaya elevó el estatus de la calle al nivel de uno de los centros políticos de la sociedad. Así, vemos cómo el tiempo-espacio social crea los requisitos previos para cambiar el espacio urbano y da impulso al desarrollo de diversos lazos sociales en esta parte de Moscú.

Tomemos algunos ejemplos más. Comencemos con el París posrevolucionario. Una de las manifestaciones exteriores. cambio social provocada por la Gran Revolución, fue su reconstrucción espacial. Pero si la Bastilla fue demolida al comienzo mismo de los acontecimientos revolucionarios (apareció una plaza en su lugar), se necesitaron alrededor de cien años para que aparecieran numerosas avenidas y bulevares que surgieron en el sitio de antiguas murallas, propiedades privadas y monasterios Conectaron diferentes partes de la ciudad, que respondieron directamente a las necesidades de los estratos victoriosos (burguesía, comerciantes, artesanos, trabajadores). Como resultado, París finalmente perdió las huellas del sistema feudal, que correspondía a la época antigua y la forma espacial de organización de la sociedad. Intentos similares de adaptar el espacio físico a las construcciones espaciales mentales fueron característicos de los radicales sociales posteriores. En la Rusia soviética, la propiedad privada fue reemplazada por casas comunales, lo que transformó el entorno de las ciudades y edificios en un espacio acorde con el concepto de ayuda y apoyo mutuo.

En la Italia fascista se intentó transformar el entorno social, a partir de la combinación de las ideas clásicas sobre la organización del espacio con el funcionalismo de las primeras décadas del siglo XX. En la capital del país, Mussolini, en un intento de inspirar a los romanos para extender la dominación italiana del espacio mediterráneo (una vez parte del imperio), ordenó la demolición de cientos de edificios para abrir el acceso a los foros de la época. roma antigua. Teniendo en cuenta la antigua forma romana de desarrollo del espacio, Mussolini dio tareas a sus urbanistas en relación con la construcción de ciudades con un fundamentalmente nueva organización espacio y modernización de las ciudades antiguas debido a nuevos edificios funcionales.

Sobre esta base, podemos dar otra definición. cronotopo social. Se nos aparece como un tiempo-espacio ideal concebible que, si es aceptado por la sociedad, puede realizarse en el espacio físico. En algunos casos, este espacio puede ser aceptado por la sociedad, pero no tener su encarnación física, es decir. aparecer como fantasma social, o, usando la terminología de Tomás de Aquino, existir antes de su manifestación visible - apuesta inicial movimiento rápido del ojo. Este es un espacio mental en el sentido de que, en primer lugar, es generado por la mente y existe en la mente de las personas y, en segundo lugar, porque la estructura de esta mentalidad tiene una organización espacial. Por organización espacial entendemos que la estructura mental consta de elementos cuyas conexiones predeterminan el volumen, tanto en el caso de representar la estructura en forma de imagen, como en el caso de la incorporación de esta estructura en el espacio real. .

Cabe señalar una característica más del cronotopo social: es un espacio conceptual. Este espacio es conceptual en el sentido de que su estructura es paradigmática, es decir, se presenta bajo la forma de un patrón determinado, según el cual se puede cambiar el espacio "real" (tanto físico como social). Como resultado del impacto del espacio conceptual, lo físico toma una forma en la que todo se vuelve consistente y proporcionado a una persona. En particular, esto encuentra su manifestación en un tipo especial de tiempo. Al respecto, V.I.Vernadsky sugirió que la noosfera, al ser el producto de “refinar el pensamiento científico de la humanidad social”, es un continuo espacio-temporal especial en el que el tiempo se manifiesta no como una cuarta coordenada, sino como un cambio de generaciones.

La organización espacial del cronotopo mental está conectada, en nuestra opinión, con la propiedad del pensamiento humano de operar con imágenes espaciales en su actividad. Porque las líneas, los esquemas y los conceptos abstractos utilizados por una persona para describir ciertos fenómenos y procesos son para él solo un lenguaje, es decir, un medio para transmitir ciertas cualidades del mundo tridimensional. Este lenguaje (tanto natural como artificial) estaba destinado a describir el espacio y todos los fenómenos que surgen en él. Debido a esto, cualquier intento de expulsar las características espaciales del lenguaje está asociado con convenciones significativas. Tomemos como ejemplo el razonamiento de Platón. La mayoría de sus ideas tienen implícitamente características espaciales (por ejemplo, la idea de un barco, que ya tiene el principio de largo, ancho y alto). En cuanto a otras -por ejemplo, las ideas de belleza, virtud o libertad -de las que tanto gustaba hablar al Sócrates platónico- son también impensables fuera del espacio o, más precisamente, del espacio social. En resumen, el pensamiento espacial ha sido característico de todos los pensadores sociales, tanto antiguos como modernos.

Gracias a esto, no solo entendemos, sino que también representamos las sociedades utópicas de Platón (que retrató en la historia de la Atlántida y en el diálogo sobre el estado), T. Mora y sus numerosos seguidores. Algunos de ellos prefirieron poblar con sus construcciones. islas del sur, otros son tierras lejanas, y en los últimos doscientos años comenzaron a crear muestras de sociedades ideales en otros planetas (y mucho menos islas y planetas, aunque el cielo y el infierno, según una serie de conceptos cristianos, tienen su propia topografía) . Tales creaciones suelen clasificarse como literatura sociofilosófica, definiéndolas como utópicas (es decir, que describen un lugar inexistente). Tal nombre, que a partir de la "Utopía" de T. Mora comenzó a definir todo el género, sirvió como indicación de que se trataba sólo de un espacio conceptual y no real.

Pero también sería muy temerario descuidar el significado de tales espacios conceptuales, que tienen un potencial paradigmático para la transformación. Pues, si no siempre tienen una influencia directa en la elección de un modelo con el que la mayoría de la sociedad quisiera identificarse de un modo u otro, sí una influencia indirecta (a veces en una perspectiva muy lejana) en la búsqueda de difícilmente vale la pena probarle a alguien el espacio social deseado.

Pero, por supuesto, la búsqueda de una nueva identidad conceptual-espacial fue característica no sólo de los pensadores sociales; fue y es un fenómeno omnipresente. La explicación de este fenómeno radica en el hecho de que, en primer lugar, las ideas sobre la necesidad de cambiar el panorama social a menudo nacieron incluso desde abajo (como lo demuestran numerosas revueltas y levantamientos de los pobres en diferentes países). Y, en segundo lugar, en las obras de filósofos reconocidos e influyentes, los fenómenos más significativos y buscados (como la libertad, los derechos individuales, etc.) a veces se describen de manera tan sucinta que da la impresión de una ausencia deliberada de definición exacta. Consideremos esta afirmación sobre el ejemplo del concepto de "libertad", que fue la clave para una parte importante de los franceses del siglo XVIII, que no podía imaginar la futura reorganización del espacio social de Francia sin ella.

Al mismo tiempo, los franceses (nos referimos, en primer lugar, al llamado tercer estado) a fines del siglo XVIII no lucharon por algunas ideas abstractas de libertad e igualdad. Pensar eso es subestimar enormemente su inteligencia. Entendieron perfectamente que estas ideas simplemente expresaban de manera simplificada lo que ellos imaginaban con toda claridad en forma de valores bastante cotidianos plasmados en coordenadas espacio-temporales. Y a veces fueron representados de manera muy diferente a como los retrataron los ideólogos reconocidos de la época (como Voltaire, los enciclopedistas, Rousseau). Lo cual, por cierto, correspondía bastante a las ideas de uno de ellos (Helvetius), quien notó que no se puede exigir la perfección a los desafortunados. Además, los ideólogos, centrándose en sus espacios conceptuales, llamaron esencialmente a diferentes libertades. Voltaire estaba bastante satisfecho con el espacio de la Francia contemporánea, que solo necesitaba organizarse de manera diferente (por cierto, bajo la supervisión del poder real). Pero Rousseau argumentaba que la libertad real sólo era posible en el seno de la naturaleza, en un espacio desprovisto casi de cualquier signo de cultura, porque el espacio cultural, impensable sin la propiedad privada, así como la sociedad civil que le dio origen, son los mayor mal de la humanidad.

Todo esto condujo a que las ideas de los ilustradores se adaptaran a los acuciantes problemas de los representantes más radicales del tercer estado, que predicaban una guerra sin piedad contra los aristócratas. El concepto de libertad (como, por cierto, igualdad y fraternidad) fue tan distorsionado que se manifestó en la casi permisividad de las masas, dirigidas por "amigos del pueblo". La consecuencia inmediata de esto fue la agresión social. Al principio, se volvió hacia el interior de la sociedad (lo que condujo a un terror sin precedentes en Francia), y luego se redirigió hacia afuera (en este caso, todos se convirtieron en objeto de terror). estados europeos). Como resultado, el espacio social y el tiempo de Francia, y luego las sociedades de Occidente y Central (víctimas de la agresión francesa) cambiaron casi más allá del reconocimiento. Y esto, a su vez, no podía sino afectar los cambios de identificación.

Los franceses nunca se han desprendido de su sentido de la libertad personal. En otros países de Europa occidental, bajo la influencia de las ideas acerca de la primacía de la nación traídas por los franceses, la identidad feudal (es decir, de clase restringida) de sus comunidades cambió gradualmente y hubo una clara inclinación hacia la formación de naciones. estados En otras palabras un cambio en el cronotopo social implica necesariamente un cambio en la identidad del sujeto histórico.

Más: Shabaga AV Sujeto histórico en busca de su I. - M.: Universidad RUDN, 2009. - 524 p.

Descripción del tiempo y el espacio. en el conocimiento social y humanitario difiere significativamente de su representación en las ciencias naturales. Las características principales son que el desarrollo del conocimiento en las ciencias del espíritu y la cultura ya tiene, como premisa básica implícita, una determinada imagen del mundo, incluidas las ideas científicas naturales sobre el espacio y el tiempo. Sin abordarlos directamente y no siempre conscientes de su presencia implícita, los humanistas elaboran sus textos a partir de estas premisas. Al mismo tiempo, estos textos forman o aplican ideas sobre el espacio y el tiempo que caracterizan la sociedad, la cultura, la historia, el mundo espiritual de una persona, que no tienen una naturaleza física o biológica. Este es un tiempo y espacio sociohistórico de la existencia humana y de la existencia de la cultura humana.

Consideración del problema del tiempo en las humanidades. Puede basarse en las ideas más importantes de los filósofos que pensaron sobre la naturaleza del tiempo y el espacio. Del concepto de tiempo de Kant se derivan dos ideas que son importantes para aclarar tanto las formas de la presencia del tiempo en el conocimiento, por un lado, como las formas de conocer el tiempo mismo, por el otro. La primera es la idea de a priori ( aa priori- antes de la experiencia) del tiempo como representación necesaria que subyace a todo conocimiento como su "condición general de posibilidad". Está representado por axiomas, los principales de los cuales son los siguientes; el tiempo tiene una sola dimensión; los diferentes tiempos no existen juntos, sino sucesivamente. Estos principios tienen el sentido de reglas según las cuales la experiencia es generalmente posible como consecuencia de la contemplación sensible; nos instruyen antes de la experiencia, y no por la experiencia, como conocimientos a priori son necesarios y estrictamente universales.

La segunda idea importante que se desprende de la comprensión del tiempo por parte de Kant es su visión como “una forma de sentimiento interior, es decir, contemplación de nosotros mismos y de nuestro estado interno”, como “la condición directa de los fenómenos internos (nuestra alma)”, que determina la relación de representaciones en nuestro estado interno.

El pensador francés A. Bergson desarrolló el concepto de tiempo como duración. Como duración, el tiempo aparece indivisible e integral, implica la penetración del pasado y el presente, la creación (creación) de nuevas formas, su desarrollo. La introducción del concepto de duración por parte de Bergson atestigua una cierta reorientación filosófica asociada a la formación de la autoconciencia histórica de la ciencia, con el estudio de la metodología del conocimiento histórico, intentos de describir la realidad misma como histórica. Este enfoque es fundamental para la fenomenología.

Entonces, el método fenomenológico de análisis del tiempo es la exclusión del tiempo objetivo y la consideración de la conciencia interna del tiempo en dos niveles de duración y secuencia de captación: el nivel de conciencia del tiempo y el nivel de temporalidad de la conciencia misma. Las ideas fenomenológicas cambian significativamente las ideas tradicionales, a menudo simplificadas, ingenuas y realistas sobre el tiempo, cuya superación sirve como condición para comprender las especificidades del tiempo en la esfera del "espíritu", la sociedad y la cultura.

Con base en las ideas de las principales enseñanzas filosóficas sobre el tiempo, pasemos a áreas específicas del conocimiento social y humanitario para considerar la experiencia de comprender el tiempo y las formas de representarlo en esta área.

El problema del tiempo en las humanidades es fundamental, en cierta medida ha sido estudiado durante mucho tiempo, pero más bien de forma empírica, descriptiva, que conceptual. El problema del tiempo social, los detalles del tiempo histórico, la naturaleza del tiempo en varias ciencias sociales y humanidades: estas son las áreas de investigación más comunes, es decir. el mismo paso del tiempo crea el cambio. Este enfoque corresponde a la distinción entre tiempo “astronómico” y “social”, realizada hace bastante tiempo por P. Sorokin y R. Merton, que quedó sin atención durante mucho tiempo, aunque paralelamente, por ejemplo, en la literatura económica, también se hizo una distinción entre dos tipos de tiempo: el tiempo como un "patrón de pensamiento" y el tiempo como el "motor de la experiencia". En los estudios históricos, ambos tipos de tiempo están presentes, aunque en "diferentes proporciones", lo que también depende de si se trata del tiempo del sujeto que observa o del que actúa. El conocimiento del tiempo histórico tiene lugar en el "espacio de las ciencias sociales", en particular de la ciencia política, la economía, la sociología y la psicología.

Un tema especial, al que hasta ahora se han dedicado inmerecidamente pocos trabajos, es la introducción del factor tiempo en los textos literarios, la elucidación de su papel, la imagen y los modos de presencia, la reversibilidad, los cambios en el caudal y muchas otras propiedades que no son inherentes al tiempo físico real, pero son significativos en el arte y la cultura en general. Entonces, M. M. Bajtín combina la conciencia y "todas las relaciones espaciales y temporales concebibles" en un solo centro. Repensando las categorías de espacio y tiempo en un contexto humanitario, introdujo el concepto de cronotopo como una unidad específica de características espacio-temporales para una situación específica. Bajtín dejó una especie de modelo para el análisis de las relaciones temporales y espaciales y las formas de su "introducción" en los textos artísticos y literarios. Tomando el término "cronotopo" de los textos de ciencias naturales de A.A. Ukhtomsky, Bakhtin no se limitó a la idea naturalista del cronotopo como una unidad física, la integridad del tiempo y el espacio, sino que la llenó de significados humanísticos, culturales, históricos y de valor. Busca revelar el papel de estas formas en el proceso de conocimiento artístico, "visión artística". Justificando la necesidad de un solo término, Bajtín explica que en el “cronotopo artístico” existe “la intersección de filas y la fusión de signos”: “el tiempo aquí se espesa, se condensa, se vuelve artísticamente visible; el espacio se intensifica, arrastrado al movimiento del tiempo, la trama, la historia. Los signos del tiempo se revelan en el espacio, y el espacio es comprendido y medido por el tiempo.

En general, las reflexiones sobre los textos de Bajtín sobre las formas del tiempo y el espacio en la ficción y los textos humanitarios conducen a la idea de la posibilidad de convertir el cronotopo en una categoría fundamental universal, que puede convertirse en uno de los fundamentos fundamentalmente nuevos de la epistemología. , que aún no ha dominado por completo e incluso evitado características espacio-temporales específicas del conocimiento y la actividad cognitiva.