Что такое религиозная община. Религиозная община. О норме приходской жизни

Религиозная община монахов или монахинь

Альтернативные описания

Община монахов

. "Замок" монахов

Аббатство

Где пряталась от мафии героиня Вупи Голдберг в комедии "Действуй, сестра!"

Женское учреждение, где мужчины появляются только в виде икон

Киевско-Печерская лавра как обитель

КиевскоПечерская как обитель

Культовое сооружение, под которое иногда подводят

М. обитель, общежитие братий и сестер, монахов, монахинь, иноков, монашествующих, принявших монашество, монашеский обед. Яросл. монастырем зовут и кладбище, а раскольничьи кладбища в Москве, на деле, монастыри. Моск. церковный двор, погост, церковная земля со строениями, с домами попа и причта. Он живет на монастыре, на церковном дворе. Монах, отрекшийся от светских сует, постриженник во ангельский образ, мних, инок, чернец, приписанный к монастырю. Католическое монашество образует ордена, братства. Рясофорный монах, послушник в рясе и клобуке, только без мантии. Есть монастыри воспитательные, как например наш Смольный. Монах шелкопряд, сумеречник, которого гусеница поедает лес. подкопном деле, монах, кусок трута, для поджога. Монахиня, монашенка; южн. зап. монашка ж. инокиня, черница. Монашка также бабочка монах. Черней монаха не будешь. черт под старость в монахи пошел. Не всяк монах, на ком клобук. Его же и монахи приемлют, вино. Хватился монах, когда смерть в головах. Черт монаху не попутчик, монах его проведет. Монах (или монахиня) на свадьбе, зловещ для молодых. Подвести дела под монастырь (убить короля). Пошла бы в монастырь, да много холостых (жаль их). него расход Кириллова монастыря, а приход репной пустыни. Идти под стукалов монастырь (солдт. под крепость, на сраженье). Пойду в монастырь, где много холостых. него дом, что монастырь, обилие. Монастырь докуку любит (т. е. просьбы и приношения). чужой монастырь со своим уставом не ходи. Монахов, монахинин, -шенкин, -шкин, им принадлежащий, -шеский, к ним относящ.; -стырский, к монастырю относящийся. По монастырской ковриги за щеку мечет. Монашек м. угольная курильная свеча. Монастырек. -рец, умалит. -рища, увелич. -ришка, презрит. -рище ср. остатки, развалины, городище монастыря. Монастырка, жительница, воспитанница монастыря. Монастырник м. -ница ж. -щик, -щица, служитель, служка, или обычный посетитель монастырей. Монастырщина ж. монастырская жизнь, обычай; владенья, имущество монастыря. Монаховатый, на монаха похожий. Монашить или -ся, подражать в чем монахам для вида, ханжить, прикидываться святым

Новодевичий...

Обитель монахов

Община монахов

Под него можно подвести

Помещение монашеской общины

Рассказ российского писателя М. Зощенко

Режимная организация (церковное)

Религиозная община, представляющая собой отдельную церковно-хозяйственную организацию

Убежище от мирской суеты

Церковь и жилые помещения монашеской общины

Что скрывается за обителью

. «замок» монахов

Где пряталась от мафии героиня Вупи Голдберг в комедии «Действуй, сестра!»?

Что скрывается за обителью?

Нужна ли современным городским христианам община? Если да, то какой она должна быть? Размышляет Анна Гальперина.

«Нам нужна община!»

Сегодня в Церкви одной из главных проблем называют построение . Об этом пишут и говорят все - начиная от Патриарха и заканчивая мирянами в блогах. Нам нужно строить общину! Это звучит почти что лозунгом. Только почему-то вербальные заклинания не помогают. По факту, церковной общины сегодня в России не существует.

Есть исключения, положительные примеры, да и то, чаще всего - это результат труда конкретного священника, его усилия, помноженные на силу его личности, собирают людей в приход. Но стоит этому священнику исчезнуть (перевели, запретили за активничанье, умер), как церковная община рассыпается.

Не будем сейчас касаться того вопроса, что многих в церковной «администрации», как и в государстве, кстати, пугает вообще появление общины - она сильна, активна, непредсказуема. Так что же такое община?

Что такое община? Отвечает Википедия…

Религиозная община, как говорит Википедия, - «сообщество людей определённой местности какого-либо вероисповедания, религиозного толка, объединённых с целью совершения богослужений, молитв и обрядов».

Таким образом, собираясь вместе раз в неделю для совместной молитвы, мы уже представляем собой общину? В общем-то, тогда можно и не знать того, кто стоит рядом, молиться только за себя. В общем то, именно такую вики-общину мы уже имеем. Храмы наполняются, люди заходят, обряды исполняют - чего вам еще надо?

Однако мы понимаем, что суть христианской общины не в том, что некие люди в некое время собираются в одном месте для того, чтобы совершить какое-то действо.

Отвечает Устав РПЦ

Там же он упоминает и о другом искажении, так часто принимаемом за «общину», этаком варианте эскапизма: «Мы представляем Церковь в образе (о чем говорили уже отцы, образ этот вполне законный и сейчас) Ноева ковчега. Мы внутри, дверь закрыта, и нам не угрожает то, что снаружи. На деле все не так спокойно и просто.

Да, Ноев ковчег - образ Церкви в том смысле, что снаружи - смерть, внутри - жизнь, внутри - спасающая воля Божия и т. д. Но Церковь отличается от ковчега в том отношении, что невозможно оказаться в нем раз и навсегда, попасть в соответствующую клетку - и я говорю о клетках, потому что совершенно очевидно, что за долгие месяцы дождя и Потопа некоторые звери были готовы съесть других ради пищи или от скуки. Все не так просто».

Община как Христос

Конечно, главное в общине даже не богослужение и не молитва, а Христос, именно Он стоит в центре общины, собирает верных, созидает единство чужих друг другу людей. Вот, как решительно об этом пишет Дитрих Бонхёффер: «Вочеловечившийся Сын Божий был и Он сам, и новое человечество… Вочеловечение делает необходимой воплощенность связи учеников в хождении вслед.

Пророку или учителю идущие вслед ни к чему, ему нужны слушатели и сторонники. А вочеловечившемуся Сыну Бога, вошедшему в человеческую плоть, нужна община идущих вслед, которая была бы причастна не только его учению, но и его телу. У идущих вслед есть общность с телом Иисуса… Тело Иисуса Христа есть само воспринятое им новое человечество. Тело Христа - это его община. Иисус Христос - это одновременно и Он сам и его община (1 Кор. 12, 12).

После Пятидесятницы Иисус Христос живет на земле в образе своего тела - общины… Поэтому креститься - значит стать членом общины, членом тела Христова (Гал. 3, 28; 1 Кор. 12, 13). Поэтому быть во Христе - значит быть в общине. А если мы в общине - значит, мы истинно и телесно в Иисусе Христе».

То есть, христианская община, по Бонхёфферу, и есть Сам Христос. А верующий может стать христианином только в общине. Однако не очень понятно, как просто сборище людей может стать общиной?

Что нам мешает стать общиной?

Как справедливо прот. Павел Великанов, «если мы посмотрим на современную ситуацию, то мы увидим нечто иное. В храм Божий приходят люди, действительно верующие в Бога, каждый со своей стороны пытается как-то осуществить евангельские заповеди, но, откровенно говоря, большинству из них достаточно безразлично то, что происходит как в самом Храме, так и с теми людьми, которые находятся в этом Храме рядом с ними. Они пришли, чтобы решить свою личную духовную проблему.

У меня есть болезнь в душе, у меня немирное состояние, у меня есть грех, я хочу причаститься и быть со своим Христом, все остальное меня не особо волнует. Мне главное попасть в этот очень узенький коридор спасения, который меня может вывести в Царство Небесное. Причащаемся мы Даров Христовых, вполне довольны и счастливо уходим, и дальше нас с Церковью не связывает практически ничего».

По сути, реальность именно такова. И вина, и беда этого - не только индивидуализм и эгоизм современных христиан, но и само изменение жизненных реалий: долгие времена христианской истории именно община (в частности, крестьянская) была основой не только и не столько Церкви, сколько вообще общества, социального устройства.

Сегодня, когда основная часть населения живет в крупных городах, создание общины становится проблематичным. Во-первых, сам образ жизни не предполагает совместного труда, совместного проживания каких-то событий. Та же община пятьсот лет назад, например, видела друг друга каждый день - в труде, в отношениях друг с другом, в жизни и смерти. Сейчас члены одной общины одного города разделены и не ощущают никакого взаимного притяжения. Они приходят ко Христу в Таинстве Причастия, а не ко встрече с общиной. И это - вторая причина.

По сути, получается, что тот же индивидуализм вырос из христианства: во многих богословских трудах говорится, что главное - это «Личная встреча со Христом», моя, только моя, а не какое-то там совместное мероприятие. Вот несколько цитат: «Чем же отличается (христианство от других религий)? Отличается тем (и это очень важно!), что основано на личном опыте. Не на опыте познания, хотя он тоже присутствует в христианстве. Это личный опыт встречи… личный опыт встречи с живым Христом» () или «Личная встреча между человеком и Христом является сердцевиной христианства. Ее невозможно заменить ничем другим» () или всем известное «Спасись сам, и тысячи вокруг тебя спасутся». Ведь самым главным получается все-таки мое спасение? Мои усилия в этом направлении? При чем же здесь община?

Можно сказать, что в общине люди могут творить христианские дела: помогать бедным, кормить голодных, утешать больных. Но точно так же я могу это делать самостоятельно или вообще с какой-то другой группой людей, совсем не со своей общиной?

Ну и давайте добавим сюда личные черты людей и нашу историю. У меня, например, начиная с пионерско-комсомольского детства вызывают отторжение любые собрания и коллективные деяния. Конечно, можно сказать, что я погрязаю в грехе «индивидуализма» (есть такой?), а можно предположить, что это личные качества - я не «общественный деятель» по натуре…

А нужна ли нам община? И если да, какая?

Если же подытожить все сказанное, то можно сказать, что сегодня «необходимость существования христианской общины» не вырастает изнутри общества, в том числе христианского. У него, у общества, по сути, нет потребности в общине. С одной стороны, нас мало что связывает: я не могу сходу полюбить всех стоящих рядом со мной в воскресенье людей только потому, что они тоже верят в Христа, у меня нет внутри такого тумблера, который можно было бы повернуть - и - щелк - любовь зажглась.

С другой стороны, в современном обществе в России пока нет механизма создания церковной общины, по крайней мере, в больших городах. На мой вопрос - как? Как создать общину? - я пока не услышала ни одного внятного ответа. Возможно, такого механизма и не существует, потому что некогда христианская община все-таки по сути не создавалась с нуля, она была как бы результатом преображения, воцерковления общины уже сложившейся, пусть и языческой. А сегодня получается, что в современной индустриальной структуре общества мы пытаемся вырастить некий архаичный плод.

Может быть, сегодня христианские общины не должны быть привязаны к приходу? Может быть, они должны вырастать при домах престарелых, при , больницах, где костяк общины складывается из людей, занятых общим делом? Но тогда все равно останутся те, кто не ходит в хосписы и не помогает больным старикам. Как быть им? Нужна ли им община? И какой она должна быть сегодня? Может быть, она может быть виртуальной, вроде организации поисковиков «Лиза Алерт», когда люди координируются по тревоге, а потом - каждый дальше живет своей жизнью? И - главное - где в сегодняшней общине и всем нашем церковном обществе - Христос?

Обряды

Как свидетельствует археологический и этнографический материал, нет оснований говорить о некоей совокупности единых для всех сла­вянских народов «исконнославянских» обрядов. По-видимому, уже в праславянскую эпоху существовали значительные региональные и пле­менные различия в отправлении обрядов.

Основательные трансформации происходили с погребальным обря­дом. Как отмечено выше, протославянская эпоха ознаменована крутым переломом - переходом от трупоположения к трупосожжению. При этом, однако, речь идет не о полной смене одного обряда другим, а о преобладающем типе захоронения. От курганных погребений (XVI-XIII вв. до н. э.) протославяне вместе с другими древнеевропей-цами переходят к бескурганным могильникам с захоронением кремиро­ванных останков в погребальных урнах (среднеевропейская культур­но-историческая общность полей погребальных урн, XIII-VII вв. до н. э.) 1 . У племен лужицкой культуры (VI-V вв. до н. э.), с которой мно­гие исследователи связывают этногенез славян, захоронения производи­лись «в грунтовых ямках, в которые ссыпались остатки трупосожже-ний». «Зарождается и постепенно получает широкое распространение обычай накрывать остатки трупосожжений большим колоколовидным глиняным сосудом, перевернутым вверх дном («клошом» по-поль­ски)» 2 . Существующую в V-II вв. до н. э. археологическую культуру подклошовых погребений допустимо считать раннеславянской.

Население славянской пшеворской культуры (конец II в. до н. э.- начало V в.) хоронило своих покойников в бескурганных могиль­никах по обряду кремации. Племена Черняховской культуры (II-V вв.), в которой смешивалось скифское (ираноязычное), германское и славян­ское население, в основном по-прежнему кремировали своих покойни­ков, немало, однако, встречается и ингумированных погребений. У сла­вян пражско-корчажской группировки с VI-VII вв. зарождается кур­ганный обряд погребения, при этом «долгое время курганы и грунтовые могильники сосуществовали». Между тем славянам пеньковской груп­пировки, селившимся между нижним Дунаем и Северским Донцом, как

См.: Седов В. В. Происхождение славян и местонахождение их прародины. Расселе­ние славян в V-VII вв.//Очерки истории культуры славян. М., 1996. С. 21.

Седов В. В. Происхождение славян... С. 27.
18 - 3404 273

и их потомкам, «обычай сооружать курганные насыпи был абсолютно чужд». Кривичи, осев на землях Ильменско-Псковского бассейна, нача­ли хоронить остатки трупосожжения в длинных курганах, тогда как по­селившиеся рядом словене ильменские погребали кремированные тела в округлых насыпях - сопках 1 .

Изменения погребального обряда происходили под влиянием этно­религиозных контактов и внутренней эволюции славянских религиоз­ных воззрений. Каждому славянскому типу погребения соответствовали особые религиозные представления, имевшие свои временные и терри­ториальные границы. Вместе с тем, наряду с существенными различия­ми в славянском погребальном обряде можно выделить и некоторые устойчивые элементы.

Славянские захоронения, как правило, безынвентарные. Случаи об­наружения в могилах оружия, заупокойной пищи следует относить ско­рее к инокультурным влияниям (германскому, скифско-сарматскому). Примечательно, что воспринятый, по-видимому, у ираноязычных пле­мен обычай класть в могилу раскаленный древесный уголь и золу со­хранялся на Русском Севере вплоть до XX в.: «Горшок с угольями был непременным атрибутом похоронной процессии; после похорон горшок ставили на могиле вверх дном, и угли рассыпались» 2 . При раскопках культовых мест, относящихся к культуре курганных погребений, обна­ружено много разбитых глиняных сосудов; в могилах жальников Рус­ского Севера рядом с покойником также найдены битые глиняные гор­шки 3 . Среди разных ветвей славянства этнографами засвидетельствован обычай переворачивания покойника или предметов погребального риту­ала. Разламывание, разбивание, переворачивание при погребальном об­ряде имеет широкие параллели в религиях и обычно трактуется как из­менение природы предмета, открывающее ему доступ в «иной мир» 4 .

См.: Седов В. В. Происхождение славян... С. 60, 67, 78-80.

Толстой Н. //. Переворачивание предметов в славянском погребальном обряде//Тол-стой Н. И. Язык и народная культура. Очерки по славянской мифологии и этнолингвисти­ке. М., 1995. С. 216.

См.: Волкенштейн А. Л. Несколько слов об антропологии жальников Валдайского уезда//Труды II археологического съезда в Санкт-Петербурге. СПб., 1881. С. 12.

По этому поводу Н.И.Толстой пишет: «Вообще переворачивание предмета (тела) есть действие, включающееся в более широкую семантическую и семиотическую сферу действий преобразования, превращения, метаморфозы, принятия иного обличья, перехода из одного состояния в другое, наконец, в сферу общения «этого света» с «тем светом» {Толстой Н. И Переворачивание предметов в славянском погребальном обряде/УТолстой Н. И. Язык и народная культура. Очерки по славянской мифологии и этнолингвистике. М. 1995. С. 221).

Выше уже шла речь об общем для славян представлении о смерти как начале дальнего пути и соответствующих погребальных обрядах.

У славян сохранилась восходящая к индоевропейской эпохе тради­ция устраивать на похоронах состязания и пиршество - тризну. Сла­вянское слово trizna обозначало и пиршество при похоронах, и хмель­ной напиток - пиво, брагу или мед 1 . Основной религиозный смысл ри­туальных состязаний и пиршества заключался в магической активиза­ции сил жизни, в победе над силами смерти. Поминальная трапеза со­хранила свое место в синкретической славянской религии (страва). Вместе с хмельными напитками основу поминальной трапезы составля­ла каша из злаков - кутья. «Кроме каши или кутьи на похоронах упо­требляют хлебное зерно и печеный хлеб. Зерном обсыпают лавку, где лежал покойник, или дорогу, по которой его пронесли. У сербов, слова­ков и чехов в изголовье мертвеца кладут кусок хлеба, который и разде­ляется потом между теми, кто был на погребении» 2 . Разбитые горшки в могиле - след поминальной трапезы.

Погребальный обряд славян соответствует типу «обрядов перехо­да». Столь же явно к «обрядам перехода» в славянской традиции отно­сятся свадебный и родильный обряды. Как и погребальный обряд эти обряды были связаны с магией смерти и возрождения: в свадебных ри­туалах жених и невеста «умирали» в прежнем социальном статусе и «рождались» в новом. Архаические пласты славянских родильных об­рядов предполагали, что в акте рождения дитя приходит в этот мир как существо нечистое и чужое. Специальными очистительными действия­ми с новорожденного и матери снималась «нечистота». В родильную обрядность входили также действия ритуального признания ребенка от­цом, только после них новорожденный становился полноправным чле­ном семьи. Ребенок, умерший до отправления этих обрядов, в синкре­тической религии - до крещения, оказывался, по славянским поверь­ям, в положении злонамеренного мертвеца.

В синкретической религии были широко распространены уходящие корнями в архаические верования представления о магической проду­цирующей силе свадьбы, усиливающей плодородие в природе. Эти ве­рования предполагали и обратное воздействие природного плодородия на чадородие молодых: плодоносящая сила земли передавалась моло­дым посредством обрядов обсыпания брачной пары зерном, хмелем,

См.: Топоров В. Н. Конные состязания при похоронах//Исследования в области бал-то-славянской духовной культуры: (Погребальный обряд). М., 1990. С. 17.

Сумцов Н. Ф. Хлеб в обрядах и песнях//Сумцов Н. Ф. Символика славянских обрядов: Избранные труды. М., 1996. С. 200.

поедания ритуальных хлебов и другими магическими способами. Забо­той о производительной силе брачной пары и природы были обусловле­ны многочисленные приемы охраны свадьбы от злого колдовст­ва - широко использовались заговоры, обереги, зачастую заметную роль играл специально приглашенный «добрый» колдун.

Инициации, особая разновидность «обрядов перехода», не оставили в синкретической религии славян заметного следа. О их присутствии на более архических стадиях напоминают прежде всего некоторые фоль­клорные сюжеты, повествующие о необыкновенных испытаниях героя: уходе из дома и странствовании в чудесных землях, состязаниях, смер­ти-возрождении, обретении волшебных предметов и помощников и т. д.

В архаических культурах с «обрядами перехода» тесно связана ка­лендарная обрядность. Опорным пунктом древнеславянского деления года было зимнее солнцестояние. Происходившее в декабре с солнцем изменение, «солнцеворот», знаменовало начало двухнедельного перио­да «святых дней», «святок», которые сопровождались призывами к бо­жествам и предкам, обрядовыми песнями и играми, ритуальными тра­пезами 2 . Древняя идея святок - пробуждение вместе с «рождением» солнца природной жизни и соучастие в этом пробуждении человека. Оплотнившись в обрядах святочных игр, эротических развлечений, ри­туальных трапез, архаическая идея провоцировала в религиозной общи­не всплеск жизнерадостной энергии, которая, по убеждению участни­ков, соединялась с возникающей энергией плодородия, удваивая ее.

Святки, один из самых архаических праздников, в своем психологи­ческом содержании не только веселый, но и страшный период. По пове­рьям, прочно удержанным в синкретической религии, солнцеворот и следующие за ним дни отмечены разгулом бесовской силы. Счита­лось также, что на святки в дома возвращаются умершие родственники. Семьи собирались за святочным застольем для совместной трапезы с предками, которым выставляли отдельные приборы и предлагали уго­щение. К концу святок предков «провожали» обратно на «тот свет».

В восточнославянской синкретической религии одно из главных звеньев зимних святок - колядование, обряд коллективного обхода

См. об этом подробнее: Еремина В. И. Ритуал и фольклор. Л., 1991; Сумцов Н.Ф. Хлеб в обрядах и песнях//Сумцов Н. Ф. Символика славянских обрядов: Избранные тру­ды. М., 1996; Этнография восточных славян. Очерки традиционной культуры. М, 1987;

См. подробнее: Чичеров В. И. Зимний период русского народного земледельческого календаря XVI-XIX вв./ЛГруды Института этнографии. Новая серия. Т. 40. М., 1957.

дворов с целью сбора съестных даров (жертвоприношений Коляде), ко­торые затем с песнями и танцами поедались колядовщиками 1 .

Важным рубежом деления года были мартовские праздники, в осо­бенности- масленица. Масленица знаменовала начало весны, а зна­чит, и хозяйственного года земледельца. На масленицу жгли ритуаль­ные костры, готовили главное обрядовое блюдо - масляные блины, своей формой символизировавшие солнце. К весенним праздникам го­товили также крашеные яйца. Длительное время (примерно с X в.) дер­жался обычай пользоваться специально изготовленными керамически­ми разукрашенными яйцами - писанками. Считалось, что раскрашен­ное ритуальное яйцо обладает магическими свойствами: например, им можно исцелить больного, потушить пожар, случившийся от удара мол­нии. Цикл весенних праздников завершался днем летнего солнцестоя­ния - праздником Ивана Купалы (24 июня). Весенняя обрядность, как и святочная, в значительной степени была мотивирована стремлением уберечься от зловредного влияния нечистой силы и изгнать бесов, бес­чинствовавших в этот срок.

В славянском календаре определенно выделялись зима и весна, тог­да как «лето не имело ни четкого начала, ни рубежа окончания; оно было продолжением весны; равным образом не точны и сроки начала осени; осень в некоторых рукописях начинают отсчитывать с жатвы, а в некоторых с 1 июля...». Равным образом дело обстояло с осенне-зим­ним порубежьем - «переход от осени к зиме тушевался подобно пере­ходу от лета к осени» 2 . Поэтому, видимо, календарная летняя и осенняя обрядность не имели столь явных форм, как зимняя и весенняя.

В архаической картине мира календарные обряды и праздники зада­вали устойчивые ориентиры в потоке времени. Религиозное сознание наделяло отрезки времени, как и локусы пространства, качественной определенностью, подводя их под признаки сакрального и профанного.

В славянских обществах, земледельческих по роду основной хозяй­ственной деятельности, календарная обрядность тесно смыкалась с ку­льтами плодородия. Календарные, природно-космические, циклы вы­ступали в архаической культуре одновременно и производственными циклами подготовки, начала и завершения сельскохозяйственных работ.

См. подробнее, напр.: Виноградова Л. Н. Зимняя календарная поэзия западных и вос­точных славян: Генезис и типология колядования. М., 1982.

Прозоровский Д. О Славяно-Русском дохристианском счислении времени/ЛГруды II археологического съезда в Санкт-Петербурге. Вып. 2-й. СПб., 1881. С. 203.

См. подробнее: Соколова В. К. Весенне-летние календарные обряды русских, украин­цев и белорусов. М, 1979.

Каждый этап помимо сугубо хозяйственной имел свою магическую со­ставляющую 1 .

Поскольку природное плодородие мыслилось результатом священ­ного соития Земли-матери и Неба-отца, поскольку продуцирующие аг­рарные обряды прежде всего предполагали ритуальную сексуальную практику, либо действия, символически ее замещающие. В славянской традиции присутствовали обе формы. О «блуде», сопровождавшем от­правление аграрных обрядов, много писали древнерусские церковные авторы. Так, письменные тексты и этнографические материалы указы­вают на ритуальное катание по полю или лежание мужчины на земле, мотивированное идеей магического совокупления с землей 2 . Символи­ческим замещением магического совокупления выступали святочные игры эротического содержания («игра в гуся», «игра в быка» 3), обрядо­вое обнажение, обсыпание зерном или обливание водой, ритуальные эротические песни, обрядовое сквернословие и другие действия, при­званные магически воздействовать на природную силу животворения. Понятно, что продуцирующие обряды не сводились целиком к разно­видностям ритуального совокупления. Так, у некоторых групп славян вплоть до XX в. удерживался обряд выпекания большого ритуального пирога, за который старался спрятаться хозяин дома, а в древности у поморских славян - жрец.

Кроме продуцирующих обрядов аграрные ритуалы включали также охранительные магические действия. Этнографические материалы ука­зывают на особую роль ритуальных костров и веников, отпугивающих нечистую силу, опахивания селения для защиты от падежа скота. Уми­лостивительные аграрные обряды были направлены на поддержание добрых отношений с божествами плодородия: так, после сбора урожая восточные славяне оставляли на поле несколько несжатых коло­сков- «Велесову бородку», рассчитывая этим даром обеспечить пло­дородие в следующем году.

Отправлением аграрных обрядов занималось преимущественно зем­ледельческое население. По мере становления социально дифференци­рованного общества и обособления «дружинного» слоя, профессиона-

См. подробнее: Пропп В. Я. Русские аграрные праздники. Л., 1963.

«Даже ходить по вспаханному полю значит потерять девство»,- отмечал А.А.По-тебня (Потебня А. А. О некоторых символах в славянской народной поэзии/Шотебня А. А. Слово и миф. М., 1989. С. 375-376. См. также, напр.: Кагоров Е.Г. Магия в хозяйствен­но-производственном быту крестьянства//Атеист. 1929. № 37.

См., напр.: Максимов СВ. Нечистая, неведомая и крестная сила. Т. 2. М., 1993. С. 298-300.

льно занятого военным ремеслом, дальнейшее развитие получают воин­ские культы. В глубокую индоевропейскую древность уходит почита­ние булав, топоров, стрел. В восточнославянской культуре боевые топо­ры и стрелы стали предметом религиозного культа в качестве атрибутов Перуна, бога-воителя, покровителя княжеской дружины. Некоторые славянские боги-воители (например, Перун, Свентовит) имели свои святилища, где отправлялись специальные обряды в их честь. Славян­ские дружины, как сообщают древние авторы (Прокопий Кесарийский, Лев Диакон, автор «Повести временных лет», др.), попав на войне в тя­желое положение, прибегали к жертвоприношениям, иногда - к чело­веческим. Археологические данные указывают, что в качестве магиче­ской защиты ратные люди использовали обереги (наузы, как их называ­ли в Древней Руси). В синкретической религии одним из наиболее рас­пространенных видов воинского оберега были змеевики - металличе­ские амулеты с изображением (часто - змея, дракона) и надписями. Фольклорные тексты сохранили многочисленные воинские заговоры, некоторые из них несут в своем содержании архаические черты.

Существенной частью воинских культов была поэзия дружинных певцов, восхвалявших в песнях - «славах» богов-покровителей, дея­ния древних героев, победы князя и дружины. Пение дружинного певца сопровождало погребение павших воинов, княжеские ритуальные пиры в честь побед и другие важные религиозные церемонии. Речь певца воспринималась как магический акт обращения к богам, к предкам-по­кровителям, как заговорное слово, ублажающее вышние силы или про­вожающее покойника в мир иной. Вдохновение певца служило призна­ком особого экстатическогго состояния причастности к божественным тайнам прошлого и будущего, в силу чего пение толковалось как прори­цание. Ярким памятником дружинного культа эпохи синкретической ре­лигии является «Слово о полку Игореве», запечатлевшее характерную фигуру дружинного певца - «вещего Бояна».

По-видимому, возникшее в праславянском языке для обозначения пения слово реп было изначально связано с ритуальной практикой. Со­гласно О. Н. Трубачеву, реп возникает на основе слова pojiti «поить, да­вать пить», «совершать возлияния» 1 . Пение было составной частью «поения» божества, предка в акте возлияния жертвенного напитка. Из­вестно, что обычай поить умерших, совершая возлияния на могиле или оставляя покойнику хмельную чару, сохраняется в восточнославянской культуре вплоть до настоящего времени.

С архаической практикой жертвоприношений связана древнеславян-ская молитва, один из важнейших типов ритуала. Молитвенные акты

См.: Трубачев ОН. Этногенез и культура древнейших славян. С. 183.

и их номинация существовали уже в протославянской религии, будучи наследием общеиндоевропейской культуры. На это определенно указы­вает то, что «праславянское modliti относится к древнейшей части ин­доевропейского словаря» 1 . Праславянское modliti имеет близкие соот­ветствия в хеттском ma-al-ta, ma-al-di «давать обет, просить что-либо у богов, обещая принести в жертву». Хеттские параллели, чешское modla «кумир, идол, храм» и такие русские выражения, как, например, молебная скотина, где молить имеет значение «бить скотину» (ср. так­же: молить пиво, молебное пиво), вскрывают первоначальную семанти­ку славянского modliti - «обращаться с просьбой к божеству, совершая жертвенные обряды, принося в жертву скот, еду, питье» 2 .

Лингвистические показания, заключенные в исходной семантике славянских peti, modliti, проясняют направления эволюции вербальной стороны архаического ритуала. В праславянской религии молитвенное обращение к богам, ритуальная песнь первоначально были органиче­ской частью обрядового комплекса, куда входили также физические ма­нипуляции с предметами или живыми существами. Постепенно верба­льное сопровождение частью своих формул отделяется от физических ритуальных действий. Происходит функциональное изменение вербаль­ных текстов: из сопровождения физических манипуляций они становят­ся самостоятельным приемом магических операций. Молитвенные фор­мулы приобретают значение непосредственного обращения к божеству, которое со временем в развитом религиозном сознании получит смысл личного словесного контакта.

Жертвоприношения вплоть до эпохи христианизации оставались главным звеном языческой обрядности славян. Они входили в состав как регулярно отправляемых календарных, так и окказиональных обря­дов, обращение к которым диктовалось возникшей ситуацией.

Вид жертвы зависел от значимости события и характера божества. Верования славян требовали при определенных обстоятельствах чело­веческих жертвоприношений. «Повесть временных лет» упоминает, что религиозная реформа 980 г. сопровождалась многочисленными жерт­воприношениями молодых киевлян перед кумирами Перуна, Хорса, Да-жьбога, Стрибога, Симаргла и Мокоши. Под 983 г. летопись рассказыва­ет, что в честь победы Владимира над ятвагами в Киеве бросали жре­бий «на отроков и девиц» для принесения в жертву.

Гораздо чаще, чем кровь людей, проливалась в ходе ритуалов кровь животных, домашней птицы. Нередко в качестве жертвы избирался

1 ЭССЯ. 19. 90.

2 ЭССЯ. 19. 89.

конь. Славянские обряды родственны древнеиндийскому обряду прине­сения в жертву коня. Римляне после торжественного заклания коня ра­зыгрывали ритуальное соперничество за право обладания отсеченной головой животного.

Однако наиболее распространены были в славянской культуре бес­кровные жертвоприношения хлебами, кашами, хмельным зельем, день­гами и другими ценностями. Поданная в виде угощения божествам ри­туальная пища, если она не сжигалась и не топилась, редко оставалась нетронутой. После произнесения молитвенных обращений сами участ­ники ее поедали. Коллективное поедание жертвенной пищи приняло в славянской культуре облик ритуального пира. Память о ритуальных пи­рах, особенно пирах Владимира, многие столетия удерживалась фоль­клором. Из представлений о жертвенной трапезе, в которой приглашен­ный молитвой бог участвовал одновременно как хозяин и гость (прас-лавянское gostь), формируется древнеславянское слово gospodь с перво­начальным значением «хозяин ритуального пира» («господин гостя/гос­тей» 1).

Большую роль в религиозной жизни славян играла практика гада­ний. Архаический ритуал, как и его разновидность - архаическая ман-тика, представлял собой единый комплекс ментальных, психических, вербальных и физических действий. Праславянское понятие, обозначав­шее одну из форм мантики,- gatati «ворожить, гадать, предсказывать», «загадывать», «лечить заговором», «рассказывать» (родственное сло­во - gadati - «гадать», «предсказывать», «говорить»). Многозначность семантики gatati/gadati указывает на разнообразие действий, подпадав­ших под представление о гадании. Сходство древнейших значений по­зволяет установить, что праславянская практика гадания, номинирован­ная gatati/gadati, в своей исходной форме - вербальное предзнаменова­ние, имевшее вид ритмизированной речи. Очевидно, ритмизированное предсказание совершалось вещуном в экстатическом состоянии медиу­мического транса.

Праславянский мантический арсенал не ограничивался практикой медиумического транса. Одно из ключевых слов праславянской манти-ческой лексики - коbь - «гадание по приметам», «ворожба» . Древние авторы называют среди славянских гаданий по приметам предсказания по птичьему крику, по случайной встрече, по жребию, по поведению коня. Два последних вида мантики предполагали предварительные при-

1 См.: ЭССЯ. 7, 61.

См.: ЭССЯ. 10, 101. См. также: Словарь древнерусского языка (XI-XIV вв.). Т. 4. М., 1991. С. 230.

готовления и определенные ритуальные манипуляции. Так, балтийские славяне держали при храме Свентовита белого коня, который в ритуа­лах гадания должен был переступать через три ряда копий; у восточных славян и позднее сохранялась сходная практика: если конь, которого в обряде гадания выводили из конюшни, переступал через преграду пра­вой ногой - хороший знак, левой - дурной.

Гадание воспринималось как один из способов общения с сущест­вами потустороннего мира, посылающими из «иного мира» тем или иным способом ответ гадающему. Поскольку «иной мир» в религиоз­ной картине мира был отделен от посюсторонней реальности водной преградой, постольку в обрядах гадания заметную роль играли манипу­ляции с водой. В синкретической религии гадание о замужестве требо­вало, чтобы девушка перед сном ставила у изголовья сосуд с водой, а потом разгадывала сон как знамение будущего. «Наиболее простыми по форме ритуальными действиями отмечены гадания, во время которых следовало просто смотреть в воду, чтобы увидеть облик суженого. Для южных и восточных славян было характерно хождение для этой цели к источникам, рекам, к проруби» 1 .

Идея гадания и мантические манипуляции были обусловлены об­щим представлением о предопределении. В словах вещего певца, в зву­ках «птичьего фая», в поведении животных, во снах и встречах архаи­ческому сознанию мнились приметы будущего. Мантический акт был точкой встречи с таинственной линией судьбы, произвольно или под действием магических приемов обнаруживающей себя в чувственно-до­ступных знаках. Характерно, что семантика праславянского коbь вклю­чает значения «встреча», «сцепление», «пересечение с чем-либо», отра­жающие архаические представления о манифестациях судьбы.

В дохристианский период обряды гадания выступали важной сторо­ной частной и общественной религиозной жизни, в развитых религиях, например, в восточнославянской X в., некоторые мантические ритуалы отправлялись как официальный княжеский (государственный) культ. С принятием христианства ситуация меняется. В синкретической религии мантика была целиком породнена с колдовством. Все потусторонние силы и существа, с которыми стремился вступить в контакт гадающий, приобрели под влиянием христианства демонологическую природу. Бо­льшое значение в обрядах гадания стали играть магические приемы за­щиты от «нечистой силы», с которой вступал в контакт гадающий. Од­нако ни церковное порицание, ни снижение религиозного статуса ман-

Виноградова Л. Н. Девичьи гадания о замужестве в цикле славянской календарной обрядности (западно-восточнославянские параллели)//Славянский и балканский фоль­клор: обряд и текст. М., 1981. С. 54.

тики до «бесоугодия» не вытеснили ее из религиозной жизни. Напро­тив, вместе с распространением книжной культуры и расширением ку­льтурных контактов в славянскую среду из Византии и Западной Евро­пы попадают мантические тексты, составивший вместе со славянскими довольно внушительную библиотеку «отреченных книг» («Волховник», «Чаровник», «Рафли», «Громник» и др.).

Наряду с магией, направленной на обеспечение плодородия, здоро­вья и безопасности, в славянской среде была широко распространена вредоносная магия. Реликты древнеславянской вредоносной магии за­печатлены в фольклоре - в заговорах, сказках, духовных стихах и дру­гих памятниках. В синкретической религии, судя по письменным, фоль­клорным и этнографическим данным, вера в колдовство и обряды вре­доносной магии получили дальнейшее развитие.

Архаический пласт вредоносной магии отражен в духовном стихе «Стих про душу великой грешницы» 1 . К вредоносным действиям стих причисляет лишение коров молока магическим «выкликиванием», зало­мы (узлы из колосьев) на полях с целью магического пресечения роста хлебов, стравливание плода или проклинание родившегося ребенка, а также колдовское разлучение семей и порчу свадеб. Приведенные в сти­хе действия типичны. Вредоносная магия направлена на подрыв основ существования земледельческой общины, жившей плодами земли, и пат­риархального уклада, державшегося на многодетных семьях: объектом магии выступают сила воспроизводства чадо- и плодородия, способность природного роста, брак как условие общинного благополучия.

Значительная часть вредоносных заговоров и магических приемов были обращены на отдельного человека и были нацелены на провоци­рование смерти, болезней или безволья, тоски - в сущности, их объек­том выступала та же сила жизни. Не случайно в качестве споспешников магического вредительства восточнославянские заговоры часто призы­вают мертвецов.

Церковные преследования не устранили славянскую магию. Мало способствовали ее искоренению даже судебные расправы XVII-XVIII вв. Она бытовала во всех слоях общества. «Судебные дела XVII в. свидетельствуют, что волшебство и заговор не были принадлеж­ностью непременно одного какого-нибудь круга людей или какой-ни­будь отдельной личности; заговор был нужен и в городе, и в деревне, при царском дворе и в крестьянской семье, при удобном случае ему все учились, и весьма многие его знали» 2 . Древняя магическая обрядность,

См.: Стихи духовные/Сост., вступ. ст., подгот. текстов и коммент. Ф. М. Селиванова. М, 1991. С. 213-215.

Елеонская Е. Н. К изучению заговора и колдовства в ?осспи/1Елеонская Е. Н. Сказка, заговор и колдовство в России. Сб. трудов. М., 1994. С. 103.

дополненная христианскими элементами, продолжала свое существова­ние в формах синкретической религии.

Архаическое сознание не устанавливало непреодолимых преград между посюсторонним и потусторонним мирами. Поэтому религиозная община включала в свой состав не только живых, но и ушедших в мир иной - предков. Соблюдение взаимных обязательств, наказания или, напротив, благодеяния, обмен дарами и другие ритуальные действия, вплоть до брачных обрядов, регулировали взаимотношения посюсто­ронней и потусторонней частей архаической религиозной общины.

Первичной ячейкой религиозной жизни выступала семья или кров­нородственная общность семей - род. Главным действующим лицом при отправлении домашних обрядов был глава семьи. Поклонение об­щим богам, генеалогическим героям, местным духам объединяло роды и семьи в пределах поселения или племени. Первоначально важнейшие священнодействия племенного сообщества отправляли «старцы», бояре или князья. Под 983 г. в «Повести временных лет» записано, что князь Владимир «с людьми своими» сам приносит жертвы богам, а в Киеве вердикт о человеческом жертвоприношении по решению жребия выно­сят «старцы и бояре».

За князем в архаическом коллективе было закреплено отправление важнейших сакральных функций. «Возможно, что в условиях перво­бытного родового строя князь (от корня «кънъ» - основа) был и главой семьи, и главным исполнителем обрядов. [...] На таком семейно-родо-вом уровне «князь», очевидно, расценивался как глава житейских дел и как руководитель семейных религиозных заклинаний» 1 . Показатель­но, что в чешском и некоторых других западнославянских языках в сло­ве князь сохранилось значение «жрец, священник». Материалы, собран­ные Дж. Фрэзером в «Золотой ветви», убедительно свидетельствуют о типичности архаической фигуры царя-жреца.

«Был же Владимир побежден вожделением...», сообщает «Повесть временных лет», подтверждая «женолюбство» князя перечислением пяти его жен и свидетельством о восьмистах наложницах. Возможно, пресловутая «ненасытность в блуде» князя Владимира, о которой с осуждением сообщает христианин-летописец, имеет своим объясне­нием архаические воззрения, согласно которым сексуальные потенции правителя магическим образом связаны с природным изобилием, рос­том, избытком.

Рыбаков Б. А. Язычество Древней Руси. М., 1988. С. 294.

Возвращаясь к славянским именам с элементом svet-, обратим внима­ние на то, что их распространенность в княжеской среде и их семантика могли быть мотивированы магическими представлениями. Известно, что согласно архаическим верованиям в магические «силы» присутствие этих экстраординарных «сил» в человеке распознается по наличию осо­бых способностей индивида - боевого духа, умственной проницатель­ности, одержимости, выдающейся мастеровитости или предприимчиво­сти. Архаическому человеку ясно, что индивид, выделяющийся из кол­лектива одним из этих качеств - носитель экстраординарной «силы» и поэтому ему суждено стать вождем, колдуном, великим воином и т. д. Включение основы svet-, взятой в значении животворящей силы, в имя могло быть обусловлено сходной логикой религиозного мышления: оно указывало на обладание экстраординарной «силой» либо выступало ма­гическим благопожделанием отроку княжеского рода.

Проблематично существование в архаических славянских религиоз­ных общинах особого слоя священнослужителей. В славянской среде родоначальники жречества вступили в стадию обособления, по-видимо­му, во второй пол. I тыс. В эту эпоху славянские племена постепенно оседают на занятых землях. Обустройство племенной жизни сопровож­далось созданием святилищ (капищ) - от малых сельских до больших ритуальных центров, обслуживавших межплеменные объединения. По­явление крупных, постоянно действующих ритуальных центров создает собственно религиозные предпосылки для концентрации людей, про­фессионально занятых обслуживанием культа, и консолидации их в особое сообщество. Наиболее далеко процесс обособления жречества продвинулся в восточнославянских религиозных общинах и у балтий­ских славян.

Однако, насколько можно судить по дошедшим материалам, в прас­лавянском обществе жречество еще не обособилось в отдельную рели­гиозную группу, четко отделенную от остальной части религиозного со­общества. На отсутствие у восточных славян особых жреческих корпо­раций указывает, в частности, то, что в Киеве жребий при определении человеческой жертвы бросают «старцы и бояре», они же, видимо, этот ритуал и отправляли. Между тем обе категории не являлись исключите­льно религиозными группами 1 . Нет надежных свидетельств существо­вания в праславянском обществе особой жреческой обрядности (ритуа-

В архаическом значении слово starb. как отмечает О.Н. Трубачев,- «главный, имею­щий силу, власть», оно использовалось для «обозначения старейшины, главы рода, племе­ни» (Трубачев О. Н. История славянских терминов родства и некоторых древнейших терминов общественного строя.М., 1959. С. 178-179). Тем более не являлось специально религиозным термином слово «боярин» («болярин»), по-видимому, заимствованное из древнетюркского bai в значении «знатный, богатый».

лов посвящения и т. п.), особых правил, регулировавших образ жизни и статус жречества, особых сюжетов мифологии, поддерживавших этот статус. Наконец, в славянском пантеоне нет богов, особо покровитель­ствовавших жрецам.

Хотя жреческие корпорации в структуре праславянской религиозной общины отсутствовали, круг отдельных лиц, профессионально занятых отправлением религиозных обрядов, сохранением и передачей религи­озных знаний был достаточно широк. Кроме людей, обслуживавших при крупных капищах общение с богами, в него входили разные катего­рии знатоков магии. Волхвы - общее название всех знатоков магии или их большой группы. Само слово волхвы указывает на вид религи­озной специализации - волшебство, то есть колдовство. В категорию колдунов входили также лица, называемые чародеями, кудесниками, кобьниками (специализировались в кобях - гадании, ворожбе), облако-гонителями (предполагалось, что они магически воздействовали на по­году), балиями (знахари, лечившие заговорами), и некоторые другие. В колдовстве подвизались не только мужчины, но и женщины, причем по численности женщин могло быть больше, чем мужчин.

С принятием христианства древнеславянское жречество и все катего­рии колдунов в своем официальном статусе перешли на положение рели­гиозных маргиналов. Церковь публично третировала все формы прасла­вянской магии. Однако она могла лишь частично воспрепятствовать про­исходившим в толще религиозной жизни процессам сращивания христи­анской магии с праславянской и сохранению колдовства в формах, вос­требованных средневековой и последующими культурами (знахарство, гадание и др.). Поэтому в эпоху синкретической религиозности колду­ны по-прежнему занимали видное место в славянских религиях.

Важнейшим фактором микросреды, формирующим религиозность индивида, является религиозная община.

специфика религиозной общины как особой социальной группы:

1 общность религиозных верований и культовых действий.

2.Религиозная община, как правило, не существует изолированно. Она представляет собой элемент более сложной системы, объединяющей обычно значительное число религиозных общин, разделяющих общие верования и практикующих общие ритуалы.

В нашей стране в основном существуют религиозные общины двух типов. Один из них - это религиозные общины без фиксированного членства, «открытые» .Второй тип религиозных общин отличается твердо фиксированным членством входящих в них верующих. Этот тип характерен для ряда конфессий, которые в советской атеистической литературе обычно именуются сектантскими. К ним относятся баптисты, адвентисты, пятидесятники и некоторые другие религиозные объединения. между членами общины возникают в большинстве случаев личностные психологические отношения, непосредственные контакты их носят повторяющийся и устойчивый характер. В общинах такого типа происходит гораздо более сильное и постоянное идейное и психологическое воздействие на каждого из членов, интенсивнее формируются многие феномены группового религиозного сознания (общие стереотипы, установки и т.п.).

3.Чем малочисленнее и сплоченнее религиозная община, тем большее воздействие она оказывает на сознание и поведение ее членов.

4.В любой религиозной общине наряду с формальной существует и неформальная социально-психологическая организация (или структура). Формальная организация определена догмами, канонами и традициями данной конфессии. В неформальной структуре межличностных отношений между членами общины большую роль играют родственные связи.

5.В формировании и воспроизводстве группового религиозного сознания активную и весьма значительную роль играют лидеры и активисты общины. 6.Стабильное существование религиозной общины зависит во многом и от наличия в ней религиозных «активистов».

7.Влияние религиозной общины на ее членов осуществляется по многим каналам: 1культовые действия (богослужения).Богослужение через систему социально-психологических механизмов (внушение, подражание, эмоциональное заражение), интенсифицирует религиозные чувства, обеспечивает эмоциональную разрядку, возобновляет и укрепляет в сознании верующего сложившиеся у него религиозные стереотипы и социальные установки.2. проповедь. 3. рукописи религиозного содержания, циркулирующих в религиозных общинах.

8.тенденция «отчуждения» верующих от окружающей их действительности, от проблем, стремлений и интересов, чуждых групповому религиозному сознанию, свойственна многим религиозным общинам.

Функции общины:1.иллюзорно-компенсаторная , которая практически реализуется прежде всего через отправление религиозного культа.2. мировоззренческая, 3.регулятивная, 4.коммуникативная, 5.интегрирующая.

Религиозная община оказывает повседневное - и нередко весьма сильное - воздействие на поведение ее членов, одобряя и санкционируя одни формы поведения и порицая, отвергая другие. Групповое давление на членов общины, не всегда принимая форму явных запретов - или тем более санкций, - как правило, ощущается каждым из ее членов, особенно если речь идет об общинах с твердо фиксированным членством. Регулирующее воздействие на членов общины осуществляется через групповое мнение, которое нередко влияет не только на поведение самих верующих, но и на их родственников, соседей и т.п.

Сплоченности членов религиозной общины способствует их повседневное общение (прежде всего - во время богослужений) и взаимная поддержка и помощь, как моральная, так и материальная.

Таким образом, влияние общины реализуется через удовлетворение не только собственно религиозных потребностей верующих, но и многих иных: потребности в общении, в утешении, в моральной и материальной поддержке и т.п.

У греков общее название жрецов – ίερεύς. Этим словом обозначали круг людей, имевших непосредственное отношение к ιερός (святому): они совершали священнодействия – ιερουργία – и были причастны к актам явления святого. Слово ιεροφάντης обозначало категорию жрецов-иерофантов (буквально – являющих священное); ίεροποιός – жрец другой категории (начальствующий над священнодействием, жертвоприношением).

Жречество, очень важная в религиозной иерархии группа, не являлось вплоть до эпохи эллинизма в греческом обществе обособленным сословием. В античных текстах крайне редки упоминания о жречестве как отдельной части общества, равнозначной ремесленникам, земледельцам и воинам . Отсутствие следов жреческой социальной обособленности ставит под сомнение универсальность концепции Ж. Дюмезиля о тройном делении индоевропейского общества. Религиозная выделенность тех индивидов и групп, что напрямую были причастны к священному, не имела четко закрепленного социального статуса.

Фактически совершать ритуальные манипуляции со священными предметами (например с жертвенным животным) мог каждый полноправный гражданин по своему решению либо по общественному установлению. Глава семьи брал на себя функции жреца в пределах своей домашней общины. Полис как религиозное сообщество процедурой выборов и назначений определял круг должностных лиц, выполнявших жреческие обязанности и представлявших граждан перед богами. Существовал также институт наследования жреческих должностей, которые занимали из поколение в поколение члены уважаемых родов. Этим людям принадлежало почетное наследственное право отправлять те или иные ритуалы. Так, в Элевсинских мистериях ведущая роль принадлежала семье Эвмолпидов, ведущих свою родословную от легендарного сына Посейдона Эвмолна, учредившего мистерии в Элевсине. В царскую эпоху положение басилея обязывало правителя отправлять особо важные государственные обряды, в этих случаях он выступал в роли верховного жреца.

Заметный стимул к специализации в области религиозной практики был подан развитием храмовых культов. Служба конкретному богу в храме этого бога требовала особых знаний, особого образа жизни, иногда – даже особого психического склада. В Дельфах, где формирование жречества как особой корпорации впервые в Греции начинает принимать наиболее отчетливые формы, служба Аполлону требовала от жриц-прорицательниц особой предрасположенности к вхождению в экстатические состояния.

Не только семья со своими обожествленными предками и полис с богами-покровителями определяли своим составом религиозную общину. Семьи и роды образовывали фратрии – братства не по крови, а по согласию вести свою родословную от общего предка, культ которого становился объединяющим началом членов фратрии. Фратрия могла основываться также на почитании общих богов, завещанных предками. Фратрии объединялись в филы, которые тоже образовывали особые религиозные сообщества со своим культом, мифологией, святилищами и жрецами. Профессиональные группы, например гончаров, торговцев, моряков, имели своих богов-покровителей, ритуальные даты и обряды, связывавшие их в особые религиозные сообщества.

В Греции в VI–V вв. до н.э. формируется тип религиозной общины, основанной на почитании харизматического лидера, утвердившего новое учение, особый культ и образ жизни. Речь идет прежде всего о пифагорейцах, последователях Пифагора (570– 490 до н.э.), который развил мистико-этическое учение и создал общину, крепко связанную личной преданностью учителю, аскезой, строгими предписаниями и общностью имущества. Вмешательство в политическую жизнь навлекло на пифагорейцев волну

гонений и к концу V в. до н.э. пифагейская община фактически прекратила существование. В учении пифагорейцев нашли отклик более ранние идеи орфиков, создавших свой тип религиозного сообщества – с особой мифологией, религиозной доктриной, обрядами посвящения, иерархией и нравственными нормами.

Почитание общих богов греческими государствами создавало предпосылки для возникновения культовых федераций – амфиктионий (греч. άμφικτυονία). Амфиктионии, союзы нескольких государств, создавались для отправления общего культа и охраны культовых центров. Так, святилище в Дельфах служило объединяющим началом Пилейского союза, храм Аполлона на острове Делос стягивал несколько государств в Делосский союз.

Греки, собиравшиеся со всех эллинских государств на игры в Олимпию на общегреческий праздник – панегиреи (греч. πανήγυρις), осознавали себя членами огромной общины, почитавшей в священном месте общего бога – Зевса. К числу великих панегирей кроме Олимпийских игр принадлежали Пифийские – в честь Аполлона, Немейские – в честь Зевса и Истмийские – в честь Посейдона.

Возвращаясь к теме структурной организации религиозных сообществ, обратим внимание на характерную тенденцию, знаменующую от самого начала эпоху эллинизма, – на возрастание роли жречества. Растет численность жречества, и оно все четче приобретает корпоративные черты. В значительной степени тому способствовало распространение ближневосточных культов, где жреческие корпорации, специализировавшиеся на почитании того или иного божества, имели давние традиции. Жречество ближневосточной школы оказалось востребованным греческой религиозностью, в которой тяга к приватности и даже интимности культа становилась все более сильной. В культе Исиды, "при многочисленности жреческого персонала было возможно гораздо более интимное, личное отношение жреца к посвящаемому, чем в древнегреческих культах с их немногими жрецами и жрицами..."